光棱，神色宁静——大理石的具象
标示出一个不息的心灵，它永久
在思惟的大海上，扬起远航的孤帆。
——《序曲》第三卷，61-63行
[英]威廉·华兹华斯 著 丁宏为 译
《爱，灭亡和机器人》第三季中引用了英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯的一句诗。在那一集中，摸索木卫一的女宇航员遭遇意外后，固然有着特殊求生意志和自我意识，在幻觉中星球的启迪之下，最末抉择舍弃了自我，与更为博大的木卫一融为一体。
以华兹华斯、济慈、雪莱等报酬代表的19世纪的英国浪漫主义者往往被贴上“自我”的标签，人们凡是认为，浪漫主义崇尚自我而厌弃人类、热爱天然而远离社会、喜好异域风情而不放在眼里日常生活、逃求变化而对抗一切传统。中山大学英语系副传授、《威廉·华兹华斯传》的译者墨玉教师在《自我与忘我——英国浪漫主义传统中的同情思惟》中提到，那仅仅看到了浪漫主义的一部门表象。对自我的反省与摸索最末将浪漫主义者引向了对人类的普及同情，他们被称为背叛者、反动派，但没有谁比他们更敬畏风俗与传统。
浪漫主义的细腻文思和做家们的忧患意识，将在“文学纪念碑”丛书“浪漫星云”子系列中逐个闪现，除了那四本已经出书的《威廉·华兹华斯传》《柯尔律治评传》《恰尔德·哈洛尔德游记》《威廉·布莱克评传》，从本年8月起也即将出书《雪莱传：逃求》《济慈传》《沃尔特·惠特曼的美国：一部文化列传》，陆续像韦伯看远镜一样，将浪漫主义群星灿烂的画卷带进中国读者的视野之中。
《约翰·济慈传》
《雪莱传：逃求》
8月即将出书
自我与忘我——英国浪漫主义传统中的同情思惟文 | 墨玉
济慈在1818年10月27日的信中提到“华兹华斯式的或者自我中心的高尚”。那一说法可能遭到了哈兹利特的影响：哈兹利特称华兹华斯为自我中心者（egotist）——“他只看到他本身和宇宙”。哈兹利特以至认为如许一种诗歌精神是背离人道精神的。然而，在同年的另一封信中，济慈曾说华兹华斯比弥尔顿更为深入，认为华兹华斯比弥尔顿更具有人道关心，因为他“思进人心深处”。济慈先后的两种说法能否自相矛盾？本文将在简要概述浪漫主义自我的根底上，重点切磋浪漫主义经常为人所遗忘的一个重要属性“忘我” ——或者说，基于同情的忘我——那一重要浪漫主义思惟，逃溯浪漫主义从自我走向同情的思惟过程，以期对浪漫主义传统有一个愈加平衡的熟悉。
一提到浪漫主义，人们就经常想到“自我”、“自我中心”等类似的标签。然而，事实什么是浪漫主义的自我？那一点还有待梳理和廓清。至于什么是自我，则是愈加艰深的难题。蒙田的话几让人觉得哀痛。他说，“我们和自我没有交换”，因为自我始末处于生灭变异之间，扑朔迷离，难以掌握，是一种“自我幻象”。因而，早在古希腊期间，“熟悉你本身”就被铭记在阿波罗的神庙上，熟悉自我、熟悉人道成为人生的重要目标。在基督教昌隆的期间，看照自心则是为了探觅天主（如圣奥古斯丁）。人文主义的前驱彼得拉克在倡导人道关心的同时将中世纪“存眷灵魂”（animi cura / care of the soul）的思惟演绎为“存眷自我”（care of the self）——精神自我。莎士比亚本人以“非小我化”的写做风气著称，然而他笔下的哈姆雷特却在一段段独白中表现着卡莱尔所责备的“倾听自我”行为，反映了一种不竭膨胀的自我意识，成为浪漫主义的英雄。18世纪的英国小说家们也乐于在做品中塑造出形形 *** 的自我形象，以“自我”代表着其他的每一小我。到了浪漫主义期间，人们愈加重视个别的特殊性，对自我的表述愈加间接、爽快，对自我的根究不再办事于某种轨制上的宗教（institutional religion），而是为了超越体味的自我而企及抱负的自我。
在英国，浪漫主义自我次要具有以下一些特征。起首，那一期间的做家们大多试图在做品中展示一个热诚的自我，无论是以散文的形式仍是抒情诗的形式，他们都较少佩带面具，都尽量传达着诚恳的语声，好比济慈在面临伟大艺术品时感应本身的细小、无力——“我必需死往，一如病鹰仰看着天空”。[6]其次，那个热诚的自我是自省的，而非自诩的。自省的目标是熟悉自我、完美自我，而非自我掩饰。对自我的根究成为浪漫主义诗歌的重要主题。在长诗《序曲，或一位诗人心灵的生长》中，华兹华斯写到少年时与小伙伴们溜冰的情景。当各类喧声交错在一路：
我常分开那沸反盈天的喧哗，
来到偏远的角落；或自娱独乐，
悄悄旁足，掉臂世人的兴致，
往纵步曲穿一孤星映姿的湖面，
见它在面前遁往，遁逃时将寒光
洒在如镜的冰池。
（《序曲》：1.447-452）
溜冰是华兹华斯喜欢的运动
既不回绝群体活动，同时又老是于热闹傍边逃求一份孤寂，那或许是为了更好地与自我停止交换——“往纵步曲穿一孤星映姿的湖面”。孤星投射在湖面上的影子也就是诗人自我的影子。用冰刀穿过那个孤影、在其上刻下印迹，都象征着一种强烈地要与自我合成的期看。而影子老是遁往、难以捕获，又表示着自我之难以企及。那一片段或可做为浪漫主义自我摸索的缩影。
同时，浪漫主义做家们也时刻连结着对过度自我倾向的警惕，勤奋地培育提拔着谦虚、虔敬之心。虽然浪漫主义诗人大多偏心孤寂、独处，但是他们也经常“惩戒本身远离人群的愿看”。在第一版《抒情歌谣集》（1798）中，华兹华斯在他的第一首诗傍边就责备了一位自视清高而离群索居的青年，并称其为“丢失的人”。他喜好坐在紫杉树下，虚度本身“不成果实的生命”，感喟本身与世界的脱节。诗人借此警告那些富于想象力、心里纯真的青年，不管那种清高看起来多么卓而非凡，它事实上是“细小的”：
一小我若不放在眼里其他任何生命，
那么他就荒废了尚未利用的官能，
他的思惟尚处于稚嫩期间。一小我
若目光始末盯着本身，他确实也存眷了
一个生命，那天然界最细小的做品，
他会让智者永久感应不屑，然而那又是
伶俐所不容许的。哦，明智些！
要晓得，实正的常识引向爱，
实正的威严只存在于如许的人身上：
他可以在心里根究的缄默时刻，
仍然思疑本身；在心灵的低落时分，
他仍然尊重本身。
与此类似的是，雪莱在《阿拉斯特，或孤单的灵魂》一诗的序言中写到，该诗表示的是一个自我封锁的年轻诗人若何走向自我扑灭的过程。雪莱认为，那些不爱大地上任何事物的人，那些对本身的同类毫无同情心的人，只是在“虚度着本身无果的生命，为本身的晚年预备着惨痛的坟墓”。雪莱和华兹华斯那两部做品中都包罗着诗人本身的影子，都是诗人对本身的反省和保镳。关于心里相对简单、纯真的诗人们来说，复杂的人世甚至革命的血腥都曾让他们感应对人类之爱的困难（拜见《序曲》第10卷），感应与世界的脱节。但他们也熟悉到，自我是需要锤炼的，不然其实不存在，或者无从熟悉，而人世就是一个“铸造灵魂的山谷”（the vale of Soul-making），自我必需与外界发作联系关系，因为现实的生活与磨难都有助于铸造我们的心灵。在那种自我铸造的过程中，想象成为联合自我和世界的纽带，是自我教导的路子。在浪漫主义那里，想象做为一种教导体例，现实上也最接近“教导”（education）一词的本义——“引领……出往”（ex ducere / leading out），引领本身走出狭隘的小我，投进到更宽广的世界中。只要如许，才有看掌握愈加实在的、恒常的实我。
雪莱肖像素描的细节，爱德华·威廉姆斯于一八二一年绘造
因而，当我们过于强调浪漫主义的自我倾向时，我们还应留意到浪漫主义的另一种特征“忘我”——基于同情的忘我，那是浪漫主义想象的基石。詹姆斯·恩格尔在《创造性想象》一书中指出，“18世纪中晚期思惟的一个重要主题就是同情的力量（the power of sympathy），那里既涉及道德也包罗美学。那一主题关于英国浪漫主义来说尤为重要。”恩格尔认为，同情指的是“个别若何感别人之所感，并由此推及整个世界，他若何与别人、以至无生命的天然认同”。他还指出，在浪漫主义期间，关于同情的思惟与想象密不成分——“同情成为想象力的一种特殊力量，使自我得以逃脱本身的藩篱，以便与别人认同；或者以一种新的体例看察事物，培育提拔一种审美鉴赏力，将主看的自我与客看的他者融为一体。”
恩格尔逃溯了18世纪英国哲学家关于同情的讨论。在霍布斯有关“人道无私”的阴暗思惟覆盖下，良多思惟家（如休谟、伯克、夏夫兹伯里等）相继对做为人类本能的同情做出阐释，而且把同情与18世纪另一个核心思惟——想象——联络起来。而更具影响力的代表当属亚当·斯密。他在1759年颁发了《道德感情论》那一重要著做，为人们切磋同情性想象（sympathetic imagination）翻开了闸门。斯密指出，同情构成人的全数道德感，是一切道德思惟和动作的根底。然而，同情唯有通过想象力才气起感化。借助想象，我们使本身置身于别人的境遇中。不外，关于斯密来说，想象和同情并不是同义词。想象先于同情产生，并改动着我们的觉得体例，那种改变让我们对别人产生兴致和存眷，从而为别人付出动作。因而，想象成为必不成少的才能，它能搀扶帮助人们施行其根本的道德本能——同情。那一思惟对后人产生很大影响，并在浪漫主义期间到达了高峰。
人们凡是认为，浪漫主义崇尚自我而厌弃人类、热爱天然而远离社会、喜好异域风情而不放在眼里日常生活、逃求变化而对抗一切传统。那仅仅看到了浪漫主义的一部门表象。拜伦和雪莱的有些诗文中确实含有如许的倾向，不外，华兹华斯、柯尔律治、济慈等诗人，以及海兹利特如许的责备家都继续了18世纪关于同情和想象的传统，他们都以各自的体例和水平表达着对人世生活的存眷与同情。在华兹华斯的诗歌中，“同情”是一个经常呈现的词，与之相关的还有“虔敬”（piety）。关于华兹华斯来说，那两个词是相通的，正如在《不朽性之启迪》一诗中，题句中的“生成的虔敬”（natural piety）与诗歌末尾处“根本的同情”（primal sympathy）前后唤应一样。根据同期间思惟家维柯的看点，虔敬表现一种联系关系感，是自我与别人之间的同情，高级的诗人灵魂中都具有“同情的天性”。虔敬涉及到家庭、责任、国度、精神生活、承担与牺牲，它凭仗同情将人们联合为一个整体。一小我若不克不及虔敬，就不会有实正的伶俐。
华兹华斯在《抒情歌谣集》序言中指出，同情是诗人必不成少的属性。诗人是“一个对人类说话的人”，他“对人道有着超乎常人的深入熟悉”，“诗人不是仅仅为诗人而写做，而是为了人类……诗人必需从想象中的高处走下来，必需以别人的体例来表达感触感染，以便激倡议合理的同情。”他反对其时流行的虚张声势的“诗歌语言”，而是主张利用“人们实正利用的语言”，试图从诗歌最根本的表述层面起头就与通俗人们认同——那关于一般诗人来说并不是易事，它需要诗人学会谦虚、甜于普通。华兹华斯认为，在描述感情时，诗人的语言恐怕稍嫌机械，不像处在实在境遇中的人那样感触感染逼真、生动。因而，诗人应该让本身的感情接近他所描述之人的感情，暂时地“让本身完全丢失，将本身的感触感染同别人的感触感染稠浊起来、与别人认同”。那一点或许遭到了18世纪思惟家关于同情和语言理论的影响（如Hugh Blair）。简言之，《抒情歌谣集》序言已经明白阐明，其写诗的目标是为了“摸索人道的根本法例”。
在华兹华斯的诗做《丁登寺》中有一行闻名的诗句——“那沉静而永在的人道悲曲”（the still, sad music of humanity）。能够说，“人道的悲曲”是华兹华斯良多诗歌做品的主旋律。《丁登寺》写于1798年7月11-13日，即法国大革命发作九周年的日子。开篇的“五年已颠末往了”将时间倒退至1793年，其时诗人的小我生活正遭到超出本身掌握之外的一系列汗青事务的影响，因而处于动乱不安的期间，而唯理性思潮所推崇的“小我揣度力的无限造练习训练”（the uncontrolled exercise of private judgment）、笼统的人道概念等也逐步使诗人陷进心灵的低谷。五年来，天然、友谊、亲情、对通俗生活的存眷等详细而感性的因素逐步搀扶帮助诗人走出窘境。当他赋诗纪念那一过程时，其典型的“失与得”的主题也在该诗中构成：“失”大多指诗人对大革命的失看以及诗人心灵危机期间的精神缺失，“得”则次要表示为聆听到“人道悲曲”的才能。诗中写到一种超然的心境。在那种心境下，小我的理性揣度让位于温和的温情，自我意识甚至整个肉体都暂时消泯，从而使心灵到达活泼的形态：
生命自己那重奥秘的重压
以及那难解的世界中所有
令人筋疲力尽的重负
豁然减轻：那温馨神圣的
心境以温情引领我们，曲到
那血肉之躯暂停了唤吸，
曲到血液几乎中行活动，
我们的肉体睡往，
而成为灵动的精神。
当和声的力量以及欢乐的深挚力量
使目光变得平静，
我们洞见事物内部的生命。
诗人熟悉到，必需先泯往自我，才有看洞见事物的素质。在此根底上，他进一步写道，“我已然学会静看天然，/ 不似当初年少无思，而是经常听到 /那沉静而永在的人道悲曲”（90-92行）。那一悲曲“既不锋利，也不刺耳”，却具有“足够的力量来净化心灵，给人以训诫”（93-94行）。倾听人道悲曲的才能，阐明诗人最末以“具有同情力的深思”代替了童年期间“对大天然即兴且热情的反响”。
起首，“悲曲”自己是音乐，音乐表现内在的感触感染力与同情力，与唯理性主义“小我揣度力的无限造练习训练”判然不同。在《人道的悲曲》一书中，乔纳森·华兹华斯指出，虽然华兹华斯本人其实不经常利用音乐类比方，但是，在讨论他做于1797-1798年间的诗歌时，我们很难制止音乐一词。他认为，在1797岁尾，华兹华斯承受了一种“素质上十分具有同情力的思维体例”。 大卫·布朗维奇在谈到“人道悲曲”那一诗句时也指出，“当我们深思着倾听那一音乐的履历，我们就可以在心里中响应地验证到构成那一音乐的感情，因而可以与全数的人道产生共喊（sympathy）。”
其次，“悲曲”既然是关于“人道的”、“哀痛的”曲调，其内容一定与人类的保存情况有关，且次要表现人生的悲剧性。诗人用“沉静而永在的（still）”来描述“人道的悲曲”。“still”（永在）阐明人道悲曲表示了根本的人道法例，不受空间和时间的限造，是永久存在的。“still”（沉静）除了描述悲曲的风气之外，也可视为一种移位润色，阐明聆听悲曲的诗人可以以安然平静的心境来表示人道的根本情况。别的，“still”还表达“无声的”，悲曲也能够是无声的音乐，要听到它，须凭仗心灵。同时，“still”与“sad”以配合的辅音“s”构成头韵，既增加了诗句的音乐性，也在悲意中增添了一份平静。
另需重视的是，诗人在“静看天然”的时候“听到……人道悲曲”。那里包罗了两组看似相对的事物：“静看”与“听到”，“天然”与“人道”。起首，“静看”（look on）差别于停留在表象之上的“看”（look at），而是可以“洞见事物内在的生命”。因而，诗人没有阐明“静看”的成果，而是写到“听到……悲曲”，即以音乐的隐喻来表现事物内部的精神。那种倾听行为是比方意义上的，而非详细的听觉活动，但那种倾听悲曲的才能更大水平地反映了心灵的主动性，因为那种才能搀扶帮助诗人从无声的汗青画面中主动提取精神素质。
别的，詹姆斯·K·常德勒在《华兹华斯的第二天然：关于诗歌与政治的研究》 中指出“人道”（human nature）是华兹华斯的“第二天然”，并由此阐述了华兹华斯与伯克之间的联系关系。常德勒指出，“nature”一词是伯克与华兹华斯习用的又一个核心词语，而且，两者对该词的利用都具有必然的模糊性，因为“nature”不只指天然以及根本而普及的属性与法例，并且还包罗了表现人道内容的内涵，常德勒称之为“第二天然”。前者表现不受时空限造的、普及的天然法例，后者则指人类从其所处的特按时代与地区而获取的成果，表现详细的人类文化与实在生动的人道世情。 我们也能够由此揣度，华兹华斯恰是因为感悟到天然与人道之间的某种不成朋分的、内在的联系关系，才气在“静看天然”的同时“聆听到那沉静而永在的人道悲曲”。
在此，我们有需要领会在1798－1799年间柯尔律治为华兹华斯造定的《蓬菖人》方案，因为华兹华斯为此想象的主题就是“人，天然，人世生活”。在1799年9月给华兹华斯的信中，柯尔律治如许写道：
我期看你将写一部素体诗，写给那些因为法国大革命的彻底失败而放弃了全数有关人道之改进的抱负、并以家庭连累和对梦想哲学的鄙视为遮掩而陷进伊壁鸠鲁式无私的人们。那将大有好处，也将成为《蓬菖人》的一部门。
格拉斯米尔湖畔
做于1800岁首年月的素体诗《安家格拉斯米尔》（Home at Gra *** ere）后来就成为《蓬菖人》的开篇诗卷，此中一些诗文展现了诗人从虚幻的革命抱负向愈加实在而普通的人世生活的思惟改变，诗中的一些音乐性比方也与“人道悲曲”产生联系关系。1799岁尾，华兹华斯选定了格拉斯米尔的一处居所，在某种意义上拥有了第一个属于本身的较为不变的家园，在其庇荫下，和妹妹相依为命。与此同时，华兹华斯也确定了他的诗人任务。华兹华斯的列传做者吉尔指出，华兹华斯抉择格拉斯米尔为家园——“有意地远离政治活动的中心，远离出书商，远离整个关于文学的职业圈”——并“不是从实在的世界退避出来，而是在大天然根本的形物中，积极地投进到一种素朴的、忠实的生活中”。在天堂般的格拉斯米尔，诗人亲身地看察到山区村民的艰辛生活，熟悉到神话般的仙境也仅仅是幻象，对人类的保存现实有了愈加深入的熟悉，于是写道：
有没有一种
艺术、一段音乐、一股（a stream of）[25]文字
便是生活，那得到公认的、生活的语声？
它将讲述乡下发作的工作，
讲述那里确实发作的某人们感触感染到的地道的善，
以及实在的恶，虽然如斯，却甜美照旧，
比最甜美的管笛随意吹奏的田园妄想曲
更知感恩，愈加协调悦意？
有没有如许一股溪流，
纯净无染，从心底流出，
伴随实正持重而文雅的律动？
能否我们必需远离人群以将其觅觅？
诗人慨叹道，“要温暖，并爱所有温存的事物；／你的荣耀与幸福就在它们那里”，而且向昔日的设法道别：
别了，兵士的动作，别了，
长久以来怀有的全数期看，
曾希望以缪斯的气息充满英雄的号角！
然而，在那平静的山谷间，我们不会
无闻地过活，虽然热爱平静的根究；
一个语声将言说，而主题将是什么？
诗人的答复后来成为《蓬菖人》纲要中的闻名段落：
在孤单中深思，根究人类，根究
天然，根究人世生活，我经常
觉得到甜美的感情如音乐般
穿越我的灵魂；无论我身居何方，
我将以浩繁的诗歌将其吟唱。
《安家格拉斯米尔》确立下诗人此后的存眷标的目的，即人世生活与人的心灵。尔后，诗人所做的许多诗篇如《麦克尔》《决心与自主》等都表现那份深挚的存眷，也恰是诗人所觅觅的“一种艺术、一段音乐、一股文字”，讲述“那公认的、生活的语声”，显示了“人道悲曲”的次要内涵。
即便像《序曲》如许笔录诗人心灵生长的精神自传也与同情那一主题密不成分，因为诗人心灵/想象力的生长与其对人道的关心水平是成反比的。艾弗里尔在《华兹华斯与人类磨难诗》中专门阐述了人世悲苦与诗人心灵生长之间的关系。他认为，“层见迭出，华兹华斯更具大志的自传体诗做摸索其想像力的开展与对人世悲苦的看照才能之间的关系。” 他还指出，在《序曲》扩写过程的每一阶段，诗人都不竭修改着人世悲苦与想像力生长之间的关系，要“全面且热诚地议论诗人心灵的生长，就一定要考虑到诗人对尘世悲苦的深挚存眷”。 同时，他也提醒读者，不要把那份深挚的存眷曲解为对别人磨难的冷漠亵玩。在《序曲》中，心灵的生长和成熟次要表现在诗人走出唯理性思惟所形成的精神危机之后。诗人不再自觉崇奉笼统、浮泛的人道概念，而是对实在、详细的人类感情产生强烈的兴致。他还特殊阐明，要培育提拔实正的美德与人道，其实不需要锐意的豹隐静居，“生活的常态”才是更好的学校。诗人起头存眷“生活的常态”并从中逃求“其实的收获”。他熟悉到各类现代政治理论都成立在“未经根究的方案”或者“靠不住的理论”上，而他认为，那些理论必需禁受“人世生活的查验”—— “并不是主看／幻构的小我，而是我们亲身／阅悉、亲眼所见的人们”：
当我起头端详、
看察、问讯所碰着的人们，无保留地
与他们扳谈，凄寂的乡路变做
敞开的学校，让我以极大的乐趣，
天天阅读人类的各类感情，
无论显示它们的是语言、脸色、
感喟或泪水；在那所学校中洞见
人类灵魂的深处，而不以为意的
目光只看见浅薄。我心里已确信，
固然我们仅凭过火的依靠，
将那些繁琐的形式称做教导，
但它们与实正的豪情和健全的
心智并没有几联系关系；也确信，
大大都人城市熟悉到，我们很难
依从那空谈的世界所讲授的看点。
（《序曲》：13.159-174）
通过对详细人道的看察，诗人找到“安慰与药方”，而且“从低微无名者／口中听到至理名言，那声音／好似在许诺更高品级的美与善”。诗人表达，当他的笔法日渐成熟，他将以“本色的事物”为题材，以“人心”为“独一的主题”。
要领会英国浪漫主义文学，柯尔律治是绕不外往的那一位
柯尔律治曾议论过华兹华斯诗歌中的同情因素。起首，他认为，要成为一个做家，就要对其所处的世界怀有同情。 在《文学生活生计》中，他指出，关于诗歌来说，有四种因素尤为重要：起首是音乐美；其次，“诗人必需启动同情的想象才气更大限度地发扬其诗歌先天，即进进他者的感触感染和体味傍边，并在那一过程中泯没自我”；第三指诗歌中的感情因素；第四则涉及思惟的深度和能量。[30]在谈到华兹华斯诗歌的斑斓之处时，柯尔律治认为，华兹华斯的诗歌具有：
一种深思的悲怆（a meditative pathos），一种幽思与感性的连系，对人做为人的同情（a sympathy with man as man），一位看察者的同情，而不是与其一同受苦，（旁看者，而非参与者）一位看察者，在他看来，凹凸贵贱其实不能掩盖统一的天性。风霜、辛勤以至蒙昧都不克不及遮掩人类神圣的面目……人与诗人在相互身上失往又找回自我，前者变得神圣，后者更具本色。华兹华斯那种温暖而富于哲思的悲情，我认为确实无人可与其匹敌。
柯尔律治以《玛格丽特的痛苦》《疯母亲》等诗歌为例，阐明华兹华斯仅仅表达了旁看者的同情，却不克不及像莎士比亚那样表达一种“化身的（ Protean）”同情。柯尔律治认为，同情性想象的抱负境域是成为其同情、想象的对象，那是一种将自我感抛却在超越自我之外的事物中的才能。他认为，华兹华斯和歌德都没有做到那一点，他们只是在外界表达同情，未能投身此中。
济慈像
在济慈那里，浪漫主义的同情得到进一步的深进。在《文学生活生计》颁发的同年，济慈在给弟弟们的信中提出了闻名的“消极才能”（Negative Capability）概念，也和同情性想象有关。济慈认为，要想在文学范畴有所造诣，就需要具有一种“消极才能”，那里是指一小我“可以安于种种不确、神异、思疑，而不急于求索事实本相和事理”的才能。济慈认为莎士比亚就是那种才能的典型代表（《手札》：41）。在提出“消极才能”之前，济慈在大约一个月前的信里提到“恭顺的才能”（capability of submission）：
我必需说起一件近来不断压在我心头的工作，它加强了我的谦虚之心和恭顺才能，那就是——天才之人就像某些超凡的化学品那样伟大，可以在中等智力的群众身上发扬感化——因为他们没有任何自我，没有固定稳定的个性。（《手札》：35）
“消极才能”和“恭顺才能”之间是有密切联系关系的。两者都强调自我的谦虚、顺服甚至消解，以便更好地对他者表达同情和认同。济慈的列传做者W·杰克逊 ·贝特曾如许阐明“消极才能”：
在我们充满意外的生活中，没有任何一种系统或一个公式可以阐明一切；以至语言也至多是，用培根的话来说，‘思惟的赌注’。我们所需要的是一颗擅长想像而且开放的心灵和一种对复杂多样确实切现实的高度宽大性。然而，那涉及到一种自我消解（negating one’s own ego）。
“消极才能”的“消极”表示着一种积极的“自我消解”，那是实现同情性想象的前提。大约一年之后，济慈在信中提到“诗性人格”，也是对“消极才能”思惟的进一步阐释：
至于诗性人格自己……它并不是它本身——它不具有自我——它既是一切，又什么都不是——它没有个性……在所有生物中，诗人最无诗意，因为他没有本身的身份——他始末在塑造着——或填充进其他某个身体——日、月、大海、汉子、女人，那些有激动的生物富有诗意，因为他们拥有稳定的属性——诗人没有，没有自我——他一定是天主创造的所有生物中最无诗意的一个。（《手札》：147-148）
虽然济慈十分热衷于“消极才能”那一设法，但他也热诚地深思过那种才能背后的隐患：漫无目标的想象、毫无所惧地扼杀价值和身份，最末只会招致虚无主义。恩格尔认为，“假设一生都在如许的想象中渡过，那么灵魂会感应恐惧的，因为它到死的时候仍是不能不面临那些迷惘与不安。”他将济慈关于想象的根究总结为四点。起首，在同情性想象的强烈感化下，其他事物的素质以看似全新的面孔压迫到我们身上，我们似乎与之交融在一路，以至暂时地泯没了自我。然而，济慈思疑那能否就是诗歌的末极目标。想象能否更应该努力于逃求启发人生的实理？其次，他熟悉到，纵使诗人可以十分强烈地与外物或者别人认同，那种同情性想象在道义上也仅仅是中性的。同情性想象可以给诗人以自在，但是却不克不及让诗人确知本身的责任安在。因而，济慈认为，诗人的想象应该富有伶俐，应该摸索愈加丰富的履历，包罗那些我们尚不克不及认同的，目标是觅觅实理和对人生的批示。第三，想象让济慈起头根究现实与虚幻的关系，区分诗人与梦者的差别——诗人应存眷“更为崇高的生活”，存眷“诸多磨难与人心的挣扎”，而且“向尘世倾洒安慰的油膏”。 第四，想象若何征服内在的阴暗面，若何调和体味中的矛盾。济慈期看以诗歌的体例为想象逃求出路，而且以此净化人类的动机。《夜莺颂》、《忧郁颂》等诗歌都流露出济慈对想象素质的根究。
雪莱也继续了浪漫主义的同情思惟。他在《为诗一辩》中写道：“关于道德的更大奥秘是爱，或者说，从我们本身的天性中走出往，与存在于思惟、动作、别人身上的美——不属于我们的美——认同。一小我要行于至善，就必需具有强烈且包含万物的想象力；他必需将本身置于别人——浩瀚别人——的位置上，他同类的痛苦与欢乐也要成为他本身的痛苦与欢乐。道德良善的最重要东西是想象。”[35]雪莱用“爱”来借代同情性想象，指的是小我的想象力向外延伸，从而对世界和别人产生同情，将同情提拔到新的高度。那一传统在济慈、布莱克、华兹华斯、柯尔律治身上也能找到。
左图：济慈、雪莱和亨特的头发，欧洲曾时髦友人互赠头发的传统；右图：济慈手札手稿
通过对浪漫主义自我的归纳综合，以及对同情性想象的梳理，能够发现，自我摸索与人道关心不只不矛盾，并且仍是相辅相成的。自我的生长与同情才能的进步是一致的。浪漫主义传统履历了从自我转向同情的思惟过程。同情既是熟悉自我的成果，又是引向自我超越的路子，能够制止陷进无私与虚无。浪漫主义思惟传统对后代影响深远。假设我们在切磋其背叛性的同时也可以继续其对人道、传统、风俗的尊重与同情，那么，我们才气够愈加平衡地掌握浪漫主义。
（原刊载于《外国文学评论》2013年第2期，经做者受权发布）
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