本文的题目随便让人产生曲解，但曲解与成见已然在中国的言语情况中构成了恶性轮回，所以笔者不惮于让它在中华文明史的河流中再闪烁一次。《狼图腾》那部文学做品曾在中国掀起了一段猛烈争论，其实若除往做者自做聪明所附加那几页“对话录”，它也不失为一本可读的草原叙事诗。假设换一种说法，就是把游牧民族对中原人血液的所谓间隔“注进”，换成汉民族对“血性”的间隔释放，小说所要表述的工具便随便被人承受了；前者漠视了“注进”的灾难，后者则强调了“释放”的客看效益。
欧洲的中世纪是暗中的，但也是辨证的暗中。不然我们只能说文艺复兴、财产革命和国度的鼓起是偏疼眼的天主降给蛮子们的礼品了。公元455年，汪达尔人攻下并洗劫了罗马。有人说，从那一天起曲到文艺复兴，西方人再也没有什么现世的欢乐，每小我的现世生活不外是步向天堂的最初一段路。9世纪卡罗林王朝文艺复兴被视做暗中中的一道闪光，但若没有西人对它的添油加蜡，那么天主那一道光关于文明世界来讲，也不会比罗马对阿提拉的那场成功更能产生什么契机。
关于中国人来讲，君受天命而御全国，忠君与敬天没什么抵触（固然曾经有也偶尔会有抵触的可能）。而关于基督徒来讲，从耶稣在世的时候起，他们就已经慎重面临于恺撒、天主的双重忠实。而且早在教父期间，希波的圣奥古斯丁及其导师，米兰的圣安布罗斯，就已经把那种双重忠实列进基督徒的守则中。按罗素的说法，那是撒母尔与扫罗的关系，并贯彻整个基督教汗青：君权神授？或授或不授。
哈罗德在《政治学》中列数精英统治的各类手段，暴力不外是此中一种。我国人放眼汗青，对如下情况感同身受：权利精英与常识精英联手，或者合而为一，御用笔杆子和枪杆子瓜代来袭。但罗马受难之后，它所遗留下来的常识精英却无法的与一个个外来、野蛮的强权者相视而立。那些日耳曼人从丛林里走出来，带着祖先异教、诺斯底诸异端的残留，以及对暴力、征服、狂饮和奸淫的期看，与那些独一保留了读写技巧的拉丁人共处一个世界；公教会的圣职品级造构成了精英统治所需要的“尊重系统”（哈罗德），但那些蛮族贵族在很长一段时间内无视僧侣们的谦虚、不放在眼里和劝戒，不单本身执意保留决斗传统，以至能够在狞恶中杀死一位显要的神职人员。
值得一提的是，中世纪公众对教会的虔敬，并不是出于对天堂的惧怕（据说5世纪以后悲苦的欧洲人，认为基督徒也不免下天堂），而是对那些独一保留了拉丁文明之光，即文字和文化、且代表了医治无政府形态力量的群体之相信和憧憬。
农耕文明的同化力量事实是可看的，满蒙贵族几乎在进侵的同时就找来中原文士充任参谋。而卡罗林王朝被新一轮蛮族进侵摧毁后的2个世纪内，对社会次序的整合力就从教皇手中过渡到封建领主的手中了。到11世纪，教皇已经迫不及待操纵经院哲学和十字军东征来抗拒封建轨制对教会的兼并了。回到本文大旨“膏泽”上来。膏泽的前提是天主绝对的自在意志，而那种自在让人不由的联想到奥林匹斯诸神那无常的人格了。从克塞诺芬尼起头，理神论者就不竭对希腊神话和旧约中的“奇异”个性停止躲避。从笛卡儿到斯宾诺莎、卢梭和伏尔泰，按罗素所说，现代哲学（理神论布景）让小我空前孤立了，或者用祁克果的话，人与人之间被笼统的冷漠隔断了。也就是说，跟着天主人格的消逝，人的激情也淡往了。
上文提到了蛮族贵族的狞恶，但他们纵容后的忏悔也是“衷心热诚”的，“忏悔也是激情的一种释放”。我们不难理解，一小我在过后的深思中体味到神意的偶尔性，在忏悔中体味神的慈祥或严厉，他能够抉择面向你或者避开你，能够抉择在面向你的时候让你陷进“迷狂”。当神呈现的时候，不再有现实的一定性，只要无限差遣你的无限可能性。旧约无疑是在以色列人出埃及、流离荒原成为游牧民族后编辑成书的，那么降临的就是阿谁人格近乎狞恶（无限慈祥集合了惊人的严厉）的神；此外他还降临在阿拉伯人中间（卡莱尔所谓“戈壁中热诚的崇奉）和阿尔戈英雄、特洛伊征服者之间了（海盗文明）。
那是海盗、侵略者、游牧劫掠者对别人“注进”的理由么？不是。因为没有人该强迫他人或差遣本身牺牲一项自在（保存）而换取另一项自在（热诚）；人们需要的是“释放”的自在。
基督教由圣保罗起头，吸收了希腊理性主义的财产。但更重要的是它从骨子里带出来的“犹太传统”。我们晓得圣斯提反被好动私刑的犹太人乱石砸死，但第一个经院哲学家罗瑟林却也差点因为讲学而被好私刑的僧侣同法暗害。圣奥古斯丁因为他的《天主之城》而成为双重忠实说的代表人物。一方面，他对自在意志、膏泽和“实理在理性之上”的强调表白他更多的保留了犹太传统－那是对天主的忠实。另一方面，与后来的圣托马斯一样，他对“恺撒的忠实”却语焉不明：二者除了一通关于审讯和制止强奸、乱伦的“希罕理论”外就说不出什么新工具了。（前者阐述了被奸后他杀与乐于被奸的同功，后者认为兄妹成婚会招致性交过频）
对“恺撒忠实”的诠释，似乎只保留在拜占庭的《查士丁尼法典》中。对罗马法有间接促进的斯多亚派不克不及将客看的天然律（独立运行的理智实体“努斯”）与小我意志同一起来，而西罗马的僧侣们在对峙“天主忠实”的同时，也难以比东方的同业走的更远。或许我们今天能够从托马斯主义的天然律中发掘一些政治学说，但罗马法从头回到欧洲文明的前沿，已然是市民国度鼓起后的工作了。
膏泽是偶尔的、决定于天主自在人格和意志。基于此，奥康的威廉才气把司各托起始的意志主义进一步拓展，把人从托马斯的形而上学系统中解放出来，不单给他“不成言说的个别化原理”，并且给他超脱理念之上的地道意志。由此，在天主之下（因为与人比拟他的可能性是无限的），人人生而公允。那两个法兰西斯会的成员同时还卷进了政治：当教皇不安于“天主忠实”的庇护而与日渐成熟的封建统治者争权夺利，并最末沦为行使文化专造（而非早期的文化保留者）的封建臣属时，它就遭到了公众和部门经院哲学家的放弃和进攻。
综上所述，在启蒙运动逐步把小我自在与社会理性别离之前，天主人格的自在与小我人格的自在是共生的；理智主义的世界次序与人的自在意志是此消彼涨的：例如托马斯主义做为中世纪最重要的形而上学，把天主做为一个“需要”的最完美者和第一鞭策者，而小我的熟悉上升、得救依靠理智对个别化原则的摒除。阿谁外在的、独立的、比人更地道的理智次序，长短人格和一定性的，它的提拔意味着人自在的压造。那一点能够更多的在中国文明中看到。
王道乐土，是天主之城与地上之城的合一。它从汉初起始。汉景帝时发作了有名的辕固生与黄生之辨。汤武革命，受天命也？弑君也？景帝打了圆场“食肉不食马肝，不为不知味”。那时的道家已经从先秦的“无君”改变为君臣法纪论。而儒家似乎还残留着一点君权神授，或授或不授的置疑。而到了董仲舒那里，已经是“喊而施（天）命，谓之名”了，以此为前提，才有孔子的名正、言顺、事成、礼乐兴、刑罚中，民适手足。那里，他还有未曾彻底的处所，即用天之意志，临于君而行“遣告”，因而差点被汉武帝砍头。然后来的《白虎通义》则进一步完美了他的五行说，将先秦诸子对客看世界次序的根究间接套用在君臣法纪上。那乃是权利精英所需要的。而性三品说，则足够称心了常识精英超出“斗筲之性”的优胜感。
二程“自家体谅”出了“天便是理”的天理，却道“父子君臣，全国之定理”“不是天理，即是私欲，存天理，往人欲”：私者何也？非简单的心理欲看，而重在人的意志自在。墨熹以理一元论当家，并有比柏拉图光照论更高明的“月印万川”譬之（取自禅宗），但立即就强调度连系“个别化原则”－气而成人事，是为了理一殊分，符合“君须仁，臣须敬，子须孝，父须慈”。梁漱溟先生在《中国文化要义》中曾强调，中国人匹夫之责所冲的，不是“国度兴亡”，而是“全国兴亡”，何故？因为全国回天命，天命失则那个文明将亡。他断言“中国人理智不敷而理性有余”，斯多亚派哲学家曾说“责任就是可以合理为之辩解的工具”—中国人何尝又在理智上逊于西人？国人的全国责任何时又贫乏了理智的辩解？常有人说西人的思维是二元对立的，综上看来，中国人的大一统似乎要回功于圣俗的联婚。华夏不贫乏拉丁人所受的那般蛮族践踏，却没能保留蛮族的“生机勃勃”；没有热诚，却是有“为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂差别条而共贯哉”（《论十事札子》）