陈密斯回应笔者商榷文（《何为自在——与陈丽琪密斯商榷》）的商榷文的标题问题为《何为“儒者”——再与杨晓刚教师商榷——从马一浮先生的《大不自多》说起兼和杨晓刚教师商榷》，很令笔者赏识。陈密斯以马一浮先生的《大不自多》文来教诲笔者应该如何做一个儒者。用军事家们的话说，“防线要建在仇敌首都的上空”。看来陈密斯找到觉得了，那我也就不敢再轻敌了。当然，在赏识陈密斯的“进攻”姿势的同时，笔者也不会转进防卫，所以我的回贴，照旧再续前篇之名，题为《何为自在——再与陈丽琪密斯商榷》
陈密斯文中提醒笔者不该“骂战”，那当然了。笔者只是在面临栽赃和污辱而做文化还击时，才那样的，与陈密斯交换天然就不会那样了，假设前篇中有什么令陈密斯感应不快的言辞，笔者在此乞谅。
陈密斯在《何为儒者》一文中，知其不成为而为之。在阐了然【何为“儒者”，那是一个很大的标题问题，章太炎和熊十力都写过《原儒》，冯友兰的《中国哲学史》也议论过何为“儒者”】照旧想通过马一孚先生的《大不自多》来廓清何为“儒者”，进而标准笔者的思维体例。那恐怕是很难完成的吧。王阳明先生说：夫学贵得于心。求之于心而非也，虽其言出自孔子，不敢认为是也，而况其未及孔子者乎？韩愈先生说：闻道有先后，术业有专攻，门生没必要不如师。颜渊曰:“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”而那些表达是与孔子的教诲是一致的，子曰：当仁，不让于师也。亚里士多德亦曰：吾爱吾师，然吾更爱实理。
需要阐明的是，我只是反对陈密斯的那种妄图标准儒者思维体例的运思诡计，绝无意反对马一孚先生《大不自多》中对后学的教诲，马先生一言一行皆为后世儒者范。马先生的《大不自多》如陈密斯的评判，“辞理极美，义理含蓄，非后学所能领略”。在我看来，马先生是在教诲后学们不要自设门户之见，因为学术是全国公器。准确的说马先生所论的是不要在“程墨陆王”诸学中设门户，但陈密斯认为不该在工具方学说中设门户，我也完全附和，我很喜欢看西方哲学类册本，深叹其“病蚌含珠”之美，且认为不剖解那些一波波病死的西哲中的“思惟之尸”就不敷以知我华夏人文之大美。我不反对学生们读西哲，只是不竭的提醒他们，“食得进，拉得出，肠胃才清，不然会积食成病的”。我想马老先生如在，也必然附和我的立场的。马先生谙习英、法、日、拉丁及西班牙等文字，末生出进西方哲学与文学，然一世亦无摆荡过对儒家思惟的崇奉。他的抉择就是他的立场。
陈密斯文中提到【“开四方之门，以来全国之贤俊；广四方之视听，以决全国之壅蔽。”那同样阐了然，儒者应该摘取的一种立场，即一种开放的立场。那种立场就是要求我们儒者同样也要老诚恳实的读一读西方的贤者典范，而不要想当然的把“二律背反”说成“概念就像一小我一样，会有好的一面和坏的一面。”二律背反是指两个截然相反的命题，康德认为当命题离开了体味内容进进安适之物的范畴就会招致二律背反。好比说人有自在仍是没有自在就构成了一组二律背反。别的也不克不及想当然的就说卢梭“无耻”而没有任何论据论证，那都不是儒者应有的立场。】笔者的上一篇文章《何为自在？——与陈丽琪密斯商榷》摘用的是浩荡叙事，前提假设为读者与我有不异的阅读量，良多细节天然不会做详尽阐述了。关于康德先生的“二律背反”问题和我对卢梭先生的恶感问题，笔者在此略加详论。
罗素先生说：“假设说丘吉尔、罗斯福是洛克的成果，那么希特勒、斯大林就是卢梭的成果。”假设说罗素先生是基于汗青开展的成果而对卢梭先生的理论加以否认的话，那么与卢梭同时代的西方大哲伏尔泰先生，早就预见了那种思惟的危害。昔时卢梭把他的《论人类不公允的起源和根底》寄给伏尔泰先生，伏尔泰回信中的第一句话：“先生，我收到了您的反人类的新著，谨表感激。”重视他对卢梭思惟的定性：“反人类”。伏尔泰接着说：“历来没有人用那么多的才智来让我们变得愚笨；读您的高文让人想爬在地上四足行走。不外，因为我丢掉那个习惯已有六十多年，我遗憾地意识到要重操旧习在我是不成能的……”。他对卢梭思惟的恶感和责备持续一生，以至后来开展到人身进攻。相关的思惟史学常识，你能够本身查证一下。至于，我所评说的“不要脸”，是源于他的《忏悔录》的叙事体例。背后所表达的是对其思惟的厌恶。
陈密斯对卢梭思惟的认同和庇护是我思疑陈密斯自在主义者身份的重要原因。柏林谈“积极自在”与“消极自在”时，认为卢梭式的自在属积极自在主义，并加以否认。哈耶克则把自在主义分为“法国式自在主义”和“英国式自在主义”，所谓的法度自在主义就是指卢梭式自在主义，进而德国的康德、黑格尔和马克思也被他放在那个范围里加以责备。中国的传统自在主义者一般都恶感卢梭式自在主义，殷海光就持那种看点，今天中国的一线自在派学者们也普及恶感卢梭思惟。以前的新儒家（民国二代）次要据守的是以康德为代表的德国古典哲学，也因而为中国自在主义学者责备为卢梭式的自在主义派。其实，新儒家欢喜的只是康德、黑格尔等人的形式主义的精巧形式，而价值核心是在孔子处，与卢梭式的自在主义没一根毛的关系。假设理解了孟子对墨子的责备，那也就能够很天然天文解伏尔泰先生对卢梭先生的责备了。
康德先生所提出的“二律背反”法例，可见于《地道理性责备》。一般理解为，统一个对象或问题所构成的两种理论或学说固然各自成立但却彼此矛盾的现象，又译做“二律背驰”，“彼此抵触”或“自相矛盾”。康德在《地道理性责备》顶用四个命题来证明那一理论之所以成立。那可能是陈密斯产生误会的原因。现实上，那四个命题之所以使那一理论成立，就是因为它们涉及了元概念。那些概念被证成之后，那么所有概念就都被证成。陈密斯反对我的说法，似乎是因为我谈的是概念，又以事物做喻，而陈密斯的观点是“二律背反”只存于命题间。其实，命题也能够理解为概念，概念也能够理解为命题，而概念的素质又被黑格尔规定为事物自己，那些概念（概念、命题、事物）的切换只要在适宜的语境内不紊乱就能够。哲学界公认黑格尔的辩证法就是成立在那一理论之上的。我们所熟知的辩证法是恩格斯从黑格尔的著做中抽取出来的。辩证法的两大原则是普及联络和永久开展，辩证法的三个次要法例是对立同一(矛盾)、量量互变法例、否认之否认法例。陈密斯认为辩证法的学术对象是事物，命题，仍是概念？在文本论述中，所有事物都被概念化，概念化的陈说就是“命题”，由命题构成的文本又能够当做事物停止二次笼统。我对本身的比方很自得呢，怎么在陈密斯的眼里就变得那么不胜？
本文的标题问题是《何为自在——再与陈丽琪密斯商榷》，那我们仍是回到“自在”上来。西方人文的传同一般被陈说是两希文明，即希伯莱文明（天主崇奉）和希腊文明（理性思辨），也可简述为宗教与哲学。小我觉得陈密斯是在把整个的西方理性传统（哲学）理解成为自在主义传统了，那是不合错误的，你不克不及承认西学中还有公允主义的存在。现代的古典自在主义学者们也只是上溯到洛克、弥尔（或称穆勒、密尔）处，从没听到过有高端学者认为西方自在主义思惟来源于古希腊。假设实的有人那么说，那也只能证明他是个欠缺认知才能的二流或三流学者（无论他是西方的，仍是东方的）。
古希腊的良多文献禁不起疑古考证，早有学者论证过此事。中世纪时，西方文明在中华文明的挤压下，鼓起西方中心主义思潮，为了表白他们的学术是独立于中华文明之外的，于是就溯源出来个古希腊文明。如今所谈的古希腊文明中，有良多是他们本身伪造的。你能够想一想，西方前人是把字写在莎草上的，而莎草是存不上百年的。在中国造纸术引进前，他们用什么来做文明的传承手段？而像亚里士多德的手卷，左一本，右一本的不竭被发现，岂不怪哉？从某种意义上说，古希腊文明是西方人意淫出来的。
我在此能够很体谅地不把上面阿谁因素考虑进来，我们就以《米诺篇》和《抱负国》为文本，来看柏拉图的自在看。柏拉图认为雅典人的自在看有问题，“自在”不是随心所欲、漫无边际的。他反对雅典城邦散漫的“假自在”，他筹算成立一种新的“实自在”，通过小我的揣度、论证，在理性中找到“实正的善”。根据此善往生活，就实现了人的“实自在”。那么若何来找到“实正的善”呢？他认为需要通过论证找到实理（没有实理，没法生活）。那么怎么样找到“实理”呢？他认为应觅觅概念的素质和法例。而那是其时的他所无法把握的问题。最初，他陷进到范围论里出不来了。自在只是他的一个思惟环节，柏拉图底子没有完成对“自在”概念的封锁。说白了，他还不懂什么喊自在呢。并且他很清晰、大白地反对人们随心所欲的自在形态。现实上，我完全能够论证他是反自在主义者。你听他在《抱负国》的最初的抒情，“灵魂是不死的，它能忍耐一切恶与善。让我们永久对峙走向上的路，逃求正义和聪明。如许，我们能够得到我们本身的和神的爱。”你能够从中听出他对自在的逃乞降期看了吗？我总觉得他和苏格拉底一样，几有点神经团结。
我想喊醒一下陈密斯，请你从论辩中抽身出来，回看我们的论辩形式，你以自在主义者的身份用中哲的常识教诲我该怎么做一个“儒者”，我以儒者的身份用西哲的常识教诲你怎么理解“自在”。那也太错位了吧，再开展下往都成笑话了。我们是不是回忆一下问题所在，聚一下焦呀。
我的看点是，我责备的是“自在主义”，而你是个“伪自在主义者”，我并没有责备你，是你太多心了。而你认为你就是一个实正的自在主义者，我就是在责备你呢。在那种情状下，你就应证明你是一个自在主义者。应该答复我的问题，“自在”的素质是什么？“自在主义”的素质是什么？中国的自在主义者的素质是什么？中国的自在主义给中国带来哪些危害？我们应围着那些元问题来论证呀。最最少，你应该告诉我，“自在”在你心目中的形象是什么样的？可别抒情呀，要下定义。你本身下欠好定义，引用他人的话也能够，但你只能引用一个更爱，不克不及搞哲学史枚举呀。你以前枚举的那些是不成立的，有的能够酿成“公允”，有的能够开展成“泛爱”。总之，你的那种做法属于“一气化三清”。我的学术原则是反面魔鬼做战的，你不克不及逼我做孙悟空，非让我“三打白骨精”。自在、公允、泛爱是平行概念，不克不及强调一个，废掉别的两个。二个以上平行概念被兼用的时候，就应生成新的上一级概念。好比下雨、下雪、下冰雹，那三个概念是平行的，你想兼而言之，那就应该说成是“降水”。
别的，不要搞学术栽赃。在你的行文里有如许的话【杨晓刚教师在他的文章中频频说“自在主义”是有毒的，而要我过来成为“儒者”，大有一种成为“儒者”就实理在握的样子。那么在那里我想通过马一浮的《大不自多》来议论下能否实正的儒者就是实理在握呢？】我欲导你进儒，那是实的，此外问题不存在。我什么时候说过，儒者是实理在握的呢？子曰：早闻道，夕死可也。孔子都不晓得人类的末极实理是什么，儒者怎么会实理在握呢？传闻过“得道高僧”的说法，什么时候呈现过“得道大儒”的说法呀？先师的教诲是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。我们儒者是逃求实理的人，绝不是实理在握的人。我若“实理在握”的话，那岂不比孔子还伟大了嘛，那就痛快别做孔子的门人，间接自称“紫微圣人”，或者另创一套“大宇宙同一哲学论”之类的理论系统来呗。你不克不及乱讲话，那曲涉笔者的学术操行。如你所言，【实正的儒者就是一种开放的立场和一种海纳百川的精神情量。一言蔽之就是那种立场和精神情量使得儒者始末在“实理之中存在（你的那个评判有点太高了，担不起）”】儒学不是“实理学”，只是与那些冒充实理，乱说八道，天南地北的所有东方和西方的其它宗教、学说比拟，是最为高明的。你不情愿信，完全没有关系的，其实一言可蔽之，为仁由己，岂由人乎？儒学是“导而弗牵”的学说，尊重人的独立精神，子曰：全军可夺帅，匹夫不成夺志。实正的儒者是反对意识形态式的强逼性的思惟灌注贯注的。谁不想学，那就不学呗。礼闻来学，不闻往教。王小波先生曾说：“假设某君思惟崇高，我是非常钦佩的；可是假设你因而想把我的脑子挖出来扔掉，换上他的，我绝不愿，除非你可以证明我罪不容诛，死不足惜。人既然活着，就有权包管他思惟的持续性，到死方休。更何况那些崇高和低下完满是以他们的立场来权衡的，假设我全盘承受，无异于请那些仁慈的思惟母鸡到我的脑子里下蛋，而我老是不相信，本身的脖子上方，本来长了一座鸡窝。”王小波先生安做“挺拔独行的猪”，不也为一些后人所称颂吗？他没事就刁难儒家说（儒家古宅闹鬼，树老成精），可哪个儒者为难受他呀？
最初，我想提醒陈密斯一点，不治理论论证的外在形式若何，文章的理论总要在内容上自洽（根据本身的逻辑推演的话，本身能够证明本身至少不是矛盾或者错误的）。你在文中说【“国有成均，在浙之滨。昔言求是，实启尔求实。习坎示教，始见经纶。无曰己是，无曰遂实。靡革匪因，靡故匪新。何以新之，开物前民，嗟尔髦士。尚其有闻。” 所谓“新不弃故，故而成新，一推一辟，万物常新。”那就是说儒者为学，要循序渐进，要复原我们既有的学问的原来面目，并掌握他们，然后开新的风气，而莫要把既有的学问妖魔化后，否认一切。马一浮先生那句话对“五四”期间死力妖魔化和否认传统文化的人来说是适用的，关于今天所谓的“儒者”们也是适用的。今天许多“儒者”就在尽量妖魔化晚晴至今西学东渐后的西方学问，并以此来鼓吹所谓的“儒学实理”，而那恰好是违犯了儒学一贯的精神。】你假马先生之说来教诲儒者，可不要忘了你自我认定的自在主义者身份。你凭什么说“今天的儒者就在尽量妖魔化晚晴至今西学东渐后的西方学问，并以此来鼓吹所谓的儒学实理”？你那种门户之见是不是也要破一破呀？你就不克不及把儒学理解成自在主义的一种吗？自在主义中不是有一种喊解构主义的吗？事实上，历来没有儒者“妖魔化晚晴至今西学东渐后的西方学问”，你那种说法底子就是胡扯嘛，自己就是妖魔化儒家。儒者们只不外是在“解构”那些工具，什么是解构？其实是一种战略，一种理论活动，其目标在于倾覆传统西方理论和各类办法论。也可说成是对那些工具“祛魅”，什么是祛魅？就是指对来自于西方现代科学和常识的神异性、神圣性、魅惑力的消解。再有你的用词也禁绝，儒者们不是在解构“西方学问”，学术乃全国公器，推崇理性的儒者们怎么会排挤学问呢？我们儒者解构的是古今工具学中的各类自在主义思惟、公允主义思惟、专造主义思惟及宗教迷信。准确的说，不是在解构西学中的摆布思惟和基督崇奉，有道是“开卷有益”，把那些著做当做文艺做品看看，有什么关系呢？我们儒者所解构的是中国欧化派的自在主义者（黄皮仆役们）和黄皮俄心的右派自甜奴们思维里被灌注贯注的、龌龊的、有毒的各类垃圾主义和荒谬崇奉。我们儒者的那种“重估一切价值”的解构主义立场是与中国自在主义宗师——胡适先生提出的“多研究些问题，少谈些主义”的主张相一致的。与一般意义上的解构主义比拟，也许儒家干起活来，更清洁、更彻底一些，但也仅此尔尔，良多人对此曲解新儒家，认为儒家要“横扫一切”，那是不合错误的，现代儒家是不提“免除百家，独尊儒术”的，我们儒者讲的是“普适价值”；我们现代儒者也不再提什么“别黑白，定一尊”了，我们如今的说法喊“共识”。我们现代儒者“重估一切价值”的解构主义立场是有原则和底线的，我们奉行的是“君子动口不脱手”，要执论有据，在理性的学术的平台上解构一切，不会像右派或右派公知那样，谁反对我，我就打谁（吴法天事务、韩德强事务），那是地痞、匪贼主义。你若以自在主义者自居那就把儒家思惟理解成实正的自在主义就好了，你若认为本身是公允主义者，那你就把儒家思惟理解成实正的公允主义就好了。总之，你只要认可本身是理性的，那就没有需要排挤儒家思惟，不要成立宗派门户之成见。不然，你的文章叙事就与你的次要学理根据相矛盾了。
丽琪密斯，让我们遵照苏格拉底的实理看，即“每小我都是在公允的根底上表达各自的定见，并承受关于本身的定见的量疑和审查，在相互的反驳中不竭提拔各自关于事物和政治事务的定见，由此闪现出各自定见中包罗的实理性”；让我们放下学术上的宗派门户之成见，以无关乎崇奉，只关乎学术的“虚心顺理”之立场来交换；让我们擦清洁既往的商榷平台，不谈“主义”，以无区别心，从“元问题”动手，从头起头商榷，好吗？请答复，何为“自在”？（2012/12/8）
何为“儒者”——再与杨晓刚教师商榷
字号:小大 2012-12-07 17:41 来源：大同思惟网 做者：陈丽琪 拜候量： 23 我要评论(0)
——从马一浮先生的《大不自多》说起兼和杨晓刚教师商榷
本人在大同思惟网上写了一篇短文“何为“自在”——与杨晓刚教师商榷”以后，不经意间被卷进了一场骂战。在“杨晓刚：何为’自在’——与陈丽琪密斯商榷”一文中，杨教师把我称唤为“自在主义”，并把他本身称唤为“儒者”，并认为我的那篇文章是自在主义和儒者的“战争”。事实上，在西方古典思惟中，“自在”和“美德”自己是双管齐下的，无论是亚里士多德，仍是卢梭，仍是康德都阐述过那个事理，但那不是本文想议论的。本文次要是想和现代的“儒者”们议论下，何为“儒者”。
何为“儒者”，那是一个很大的标题问题，章太炎和熊十力都写过《原儒》，冯友兰的《中国哲学史》也议论过何为“儒者”。本文不诡计对那个问题停止浩荡叙事，而是从一个很小的角度，即马一浮先生曾经创做过的《大不自多》来议论下何为“儒者”。小我认为《大不自多》辞理极美，义理含蓄，不是一时即兴之做，而是诉说了何为“儒者”那个命题。马一浮先生在浙大讲课的时候，频频强调，儒学不单单是一门学问，那么余认为儒学愈加不是一种争论或者骂战的东西。杨晓刚教师在他的文章中频频说“自在主义”是有毒的，而我要过来成为“儒者”，大有一种成为“儒者”就实理在握的样子。那么在那里我想通过马一浮的《大不自多》来议论下能否实正的儒者就是实理在握呢？
在《大不自多》开篇，马一浮先生就写到“大不自多，海纳江河，惟学无际，际于六合。”
有人对此做疏如下“大不自多（疏曰：大者与六合而无疆，故易曰地行无疆。老子书，“不自伐，故有功”。大而不多者，盖全国之通才也。），海纳江河（疏曰：如水逝东流，至于回墟，如列子书曰，渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰回墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。）惟学无际（疏曰：何所谓学？学者通一之道也，多么氏云，一贯三谓之王，儒者参六合之道，焉不及此！），际于六合（疏曰：天者寂而无形，地者厚而有量。理事分看。宇宙间事，何一非我之事，兹可谓之心光创造，光照乾坤者也。）”（仿佛若思《马一浮先生浙大校歌疏引》）。马一浮先生那个开篇清晰的阐了然，做为一个儒者，应该具有一种大而不自满的气度，能够像大海一样海纳百川。而惟学无际，际于六合，则是进一步阐释了儒者为学，需要进进一个澄明之境，从而融进六合之间。怎么样一个“澄明之境”呢。马一浮先生在后面说到“无曰己是，无曰遂实。”有人做疏曰“自是者不彰，自伐无功。全国之实理，必待全国之至人。虚心者可萦全国之至道，小器小心，惟能知其浮华之说。吾以此知洞遂实源者，必待全国之大器。老子曰，大器晚成。吾以持此视诸寡甫。”（仿佛若思《马一浮先生浙大校歌疏引》）。那就是说，做为一名儒者，要进进“澄明之境”就是起首就是要虚心，不要认为本身已掌握事物素质，更莫言已穷尽实理。只要如许，才气舍弃对一切学问的成见，回到每一种学问原来的面目，即“大不自多，海纳江河”。
马一浮先生在接下来说：“形上谓道兮，形下谓器，礼主别异兮，乐主和同，知其不贰兮 尔听斯聪。”在那段文字中马一浮先生强调了体用合一。值得重视的是“尔听斯聪。”圣谟有曰：“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”传曰“开四方之门，以来全国之贤俊；广四方之视听，以决全国之壅蔽。”那同样阐了然，儒者应该摘取的一种立场，即一种开放的立场。那种立场就是要求我们儒者同样也要老诚恳实的读一读西方的贤者典范，而不要想当然的把“二律背反”说成“概念就像一小我一样，会有好的一面和坏的一面。”二律背反是指两个截然相反的命题，康德认为当命题离开了体味内容进进安适之物的范畴就会招致二律背反。好比说人有自在仍是没有自在就构成了一组二律背反。别的也不克不及想当然的就说卢梭“无耻”而没有任何论据论证，那都不是儒者应有的立场。
马一浮先生陆续写道“国有成均，在浙之滨。昔言求是，实启尔求实。习坎示教，始见经纶。无曰己是，无曰遂实。靡革匪因，靡故匪新。何以新之，开物前民，嗟尔髦士。尚其有闻。”所谓“新不弃故，故而成新，一推一辟，万物常新。”那就是说儒者为学，要循序渐进，要复原我们既有的学问的原来面目，并掌握他们，然后开新的风气，而莫要把既有的学问妖魔化后，否认一切。马一浮先生那句话对“五四”期间死力妖魔化和否认传统文化的人来说是适用的，关于今天所谓的“儒者”们也是适用的。今天许多“儒者”就在尽量妖魔化晚晴至今西学东渐后的西方学问，并以此来鼓吹所谓的“儒学实理”，而那恰好是违犯了儒学一贯的精神。
马一浮先生最初写道“嗟尔髦士，尚其有闻，念哉典学，思睿看通，有文有量，有农有工，兼总条贯，知至知末，成章乃达，若金之在熔，尚亨于野，无吝于宗，树我邦国，全国来同。”马一浮先生那里强调了要畅通领悟贯穿，掌握常识的源流和理论运用。关于西学也是如斯，不要只看某一家，某一派的著做的片段，而要博摘寡长，合成各家，还要晓得其源和流，如斯才气融汇贯穿，而不会只晓得其片段而把其妖魔化。此段出格值得重视的是，“成章乃达，若金之在熔，尚亨于野，无吝于宗。”《易·同人》卦辞曰：“同人于野，亨”，“同人于宗，吝”。那就告诉我们实正的儒者为学，要舍弃宗派和门户的成见，要有开放的胸襟。杨教师频频强调自在主义和儒者的思惟战争，那就是给思惟贴上了标签，设立了宗派。我们都晓得，一种思惟，一旦被贴上了某种标签，就成为了意识形态，就偏离了那种思惟原来的面目，那就是宗派之见，门户之见，只要舍弃宗派的成见，才气成为实正的儒者。
马一浮先生《大不自多》总的来说就是一个意思，就是一名实正的儒者，并非一个手握实理的天主，也不是一个普渡世人的救世主。实正的儒者就是一种开放的立场和一种海纳百川的精神情量。一言蔽之就是那种立场和精神情量使得儒者始末在“实理之中存在”。那也是马一浮先生频频强调儒学不单单是一种学问的由来之一。而本人前面写了一篇短文“何为“自在”——与杨晓刚教师商榷”也不是向“儒者”们挑战，而是提出本身的定见供各人参考。那也遵照了苏格拉底的实理看，即“每小我都是在公允的根底上表达各自的定见，并承受关于本身的定见的量疑和审查，在相互的反驳中不竭提拔各自关于事物和政治事务的定见，由此闪现出各自定见中包罗的实理性”（参看陈高华《非本实的政治学》）。而苏格拉底那种实理看和马一浮先生《大不自多》所表达的也是一致的,而那即可让人获得一种“自在”。
马一浮先生《大不自多》辞理极美，义理含蓄，非后学所能领略，谨以此文抛砖引玉。