(转载) 周国平：中国人贫乏什么(转载)

周国平：中国人贫乏什么

　　 一、对百年文化反省的一个反省：什么逃脱了反省反而成了反省的前提？

　　 今天我讲的标题问题是从尼摘的一篇文章套用来的，那篇文章的标题问题是《德国人贫乏什么》。遗憾的是，尼摘讲如许的标题问题用不着做譬如说德国与东方或者德国与英国之类的比力，他只是把德国的现状与他心目中的原则做一个比力，然后开门见山说出他的责备定见来。而一个中国人讲《中国人贫乏什么》如许的标题问题，似乎就天经地义地成了一个所谓中西文化比力的标题问题。事实上，中国人也确实是在西方的冲击下才起头反省本身的弱点的。我们原来是一个没有反省习惯的民族，历来以世界的中心自居，不把蛮夷放在眼里。假设不是 *** 战争以来不竭挨打，我们到今天也不会想到反省。不外，挨打之后，我们也实焦急了，反免得特殊用力，以致于以中西比力为布景的文化反省成了二十世纪中国思惟定义得最多的话题。该说的话似乎都说过了，再说就难免老调重弹，所以我历来不参与那类议论。

　　 也许因为我始末与那个话题连结着一个间隔，因而，当我如今来面临它的时候，我就获得了一个与身在此中的人差别的角度。我在想：百年来的文化反省自己能否也是一个需要反省的对象呢？我发现情状确实如斯。我已经说过，我们是因为挨打而起头反省的，反省是为了觅觅挨打的原因，改动挨打的形态。之所以挨打，明摆着的原因是中国的贫弱，西方国度强盛。所以，必需使中国强盛起来。于是，强盛成了二十世纪中国的主题。为了强盛，中国的先辈分子便向西方逃求实理。所谓逃求实理，就是逃求西方国度强盛的法门，逃求使中国强盛起来的法宝。那种法门和法宝，在洋务派看来是先辈的手艺和兵器，所谓“西洋奇器”和“坚船利炮”，在维新派和革命派看来是西方的政治轨制，即君主立宪或共和，在新文化运动看来是科学和民主。当然，你能够说熟悉是在一步步深进，但是，根本的起点未变，就是把所要逃求的实理仅仅看做实现国度强盛之目标的东西，与此响应，反省也只局限在那些会障碍我们强盛的弱点上。我不克不及说如许的起点完全不合错误，无妨说是形势逼人，不能不然。可是，在如许的逃求实理和如许的反省中，中国文化传统中的一个严峻弱点不单逃脱了反省，并且成了不成摆荡的前提，那个弱点就是重适用价值而轻精神价值。

　　 二、以严复为例：用适用目光向西方逃求实理

　　 我以严复为例来阐明我的观点。严复是一个恰当的例子，他是百年来中国人向西方逃求实理的先行者和出色代表，其影响笼盖了世纪初整整一代中国常识分子。他的高明之处在于，他起首熟悉到西方的政治轨制不是凭空成立的，而有其哲学上的根据，应该把那些哲学也引进来。但是，即便是他，或者说，特殊是他，亦是用适用目光往逃求实理的。

　　 各人晓得，在上世纪末本世纪初，严复翻译了八部西方名著。关于他的翻译，我想提醒两点。第一，他引进的次要是英国的社会哲学，之所以引进，除了他在英国留学那个履历上的原因外，最次要的是因为他有强烈的社会关心，在他看来，斯宾塞的进化论社会哲学是警醒国人起来求强盛的适宜的思惟兵器。第二，他翻译的体例是意译和节译，通过那个体例，他舍弃甚至歪曲了他理解不了的或不契合他的需要的内容，愈加明显地贯彻了求强盛那个企图。

　　 举一个例子。在他的译著中，有约翰.穆勒的《论自在》，他译做《群已权界论》。那部著做的大旨是确定社会关于小我的合法权力的限度，为小我自在辩解。在书中，穆勒频频强调的一个论点是：小我自在自己就是好的，就是目标，是人类幸福不成贫乏的因素，它使得人类的生活丰富多样，生机勃勃。书中有一句话准确表达了他的起点：“一小我本身规划其存在的体例老是更好的，不是因为那体例自己算更好，而是因为那是他本身的体例。”

　　 事实上，必定小我自己就是价值，小我价值的实现自己就是目标，那个论点是西方自在主义思惟的核心。无论是洛克、约翰。穆勒以及严复最心服的斯宾塞等人的古典自在主义，仍是以罗尔斯、哈耶克为代表的现代自在主义，都是把小我自在看做独立的善。罗尔斯正义论的第一原则就是自在优先，他认为较大的经济利益和社会利益不克不及构成承受较小的自在的丰裕理由。他还强调，自尊即小我对本身价值的必定是最重要的根本善。哈耶克则频频阐明，小我自在是原始意义上的自在，不克不及用诸如政治自在、内在自在、做为才能的自在等详细的自在权力来稠浊它的含义。

　　 可是，在严复的译著里，那个核心不见了。在他所转述的英国自在主义理论（见约翰。穆勒《群已权界论》和斯宾塞《群学肆言》）中，小我自在成了一种手段，其价值权权在于，通过小我才能的自在开展和合作，能够使进化过程得以实现，从而招致国度强盛。

　　 与德国哲学比拟，英国哲学原来就偏于功利性，而严复在引进的时候，又把原来也具有的精神性割除了，成果只剩下了功利性。只要把实理仅仅当做求强盛的东西，而差别时和起首也当做目标自己，那种情状的发作就不成制止的。因为如许一来，一方面，肯定会对人家理论中与求强盛的目标无关的那种内容视而不见，另一方面，即便看见了，也会硬把它们塞进求强盛那个套路中往。

　　 那个例子非常典型，很能阐明其时中国思惟界的支流倾向。究其原因，只能从我们重适用的文化传统和国民性中往找。因为重适用，所以一接触西方哲学，就急于从里面找思惟兵器，而不是起首把人家的理论弄清晰。中国人是很少有地道的理论兴致的，关于任何理论，都是看它能否尽快派上用场而决定取舍。在世纪初的那班人里，严复算是好的，他事实读了一些西方原著，其别人如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎辈根本上是道听途说（只看日本人的第二手素材），然后信口开河（将听来的个别文句随意发扬，与佛学、中国哲学、西方其他哲学片段熔于一炉），为我所用。也因为重适用，所以关于西方哲学中最核心的部门，即涉及形而上学和精神关心的内容，就读不懂也承受不了。在中国人的心目中，一般没有精神价值的地位。无论什么精神价值，包罗自在、公允、常识、科学、宗教、实、善、美、恋爱等等，非要找出它们的适用价值，非要把它们回结为适用价值不成，不然就不认可它们是价值。

　　 我不承认，中国有一些思惟家关于人的精神问题也相当重视，例如严复提出要增进“民德”，梁启超宣扬要培育提拔“新民”，鲁迅更是废寝忘食地唤吁要革新“国民性”。但是，第一，在他们那里，小我不是被看做小我，而是被看做“国民”，小我精神程度之遭到重视只因为它是形成民族和国度程度的素材。第二，他们关于精神层面的重视往往集中于以至局限于道德，而存眷道德的起点仍是社会的革新。因而，在我看来，其根本构想仍不脱社会功利，小我精神的独立价值始末落在视野外面。

　　 三，王国维：重视精神价值的一个破例

　　 那么，有没有破例呢？有的，并且能够说几乎是唯一的一个破例。正因为此，他不是一个幸运的破例，而是一个不幸的破例，不是一个胜利的破例，而是一个失败的破例。在世纪初的学者中，只要那一小我为精神自己的神圣和独立价值辩解，并安身于此而锋利地责备了中国文化和中国民族精神的适用操行。但是，在其时举国求强盛的呐喊声中，他的声音被完全沉没了。

　　 我想从一件与北大几有点关系的往事说起。两年前，北大热闹特殊地庆祝了它的百年大典。其时，纯种的北大人或者与北大沾亲带故的不纯种的北大人纷繁著书立说，登台演讲，大方陈词，为北大传统正名。一时间，蔡元培、梁启超、胡适、李大钊、蒋梦麟等人的名字如雷贯耳，人们从他们身上发现了正宗的北大传统．可是，北大汗青上的那件在我看来也很重要的往事却似乎没有人提起，我相信那必定不是偶尔的．

　　 北大的汗青从１８９８年京师大私塾成立算起。１９０３年，清 *** 批准了由张之洞拟定的《奏定私塾章程》，那个章程就成了办学的批示方针。章程刚出台，就有一个小人物对它提出了锋利的挑战。那个小人物名喊王国维，如今我们却是把他封做了国粹巨匠，但那时候他只是上海一家小刊物《教诲世界》杂志的一个青年编纂，并且搞的不是国粹，而是德国哲学。其时，他在本身编纂的那份杂志上颁发了一系列文章，责备张之洞拟定的章程固然大致取法日本，却惟独于大学文科中削除了哲学一科。青年王国维旗号明显田主张，大学文科必需设立哲学专科和哲学公共课。他所说的哲学是指西方哲学，在他看来，西方哲学才是地道的哲学，而中国最贫乏，因而最需要从西方引进的恰是地道的哲学。

　　 王国维是通过研究德国哲学获得关于地道的哲学的概念的。在本世纪初，整个中国思惟界都势中于严复引进的英国哲学，惟有他一人醒心于德国哲学。英国哲学重功利、重体味常识，德国哲学重思辩、重形而上学，那里面已展现了他们不同凡响的精神取向。他对德国哲学典范原著实正下了苦功，把康德、叔本华的次要著做都读了。《辨证理性责备》那么难懂的书，他花几年的时间读了四遍，毕竟读懂了。在我看来，他研究德国哲学最重要的成就不在某个枝节问题上，诸如把叔本华美学思惟利用于《红楼梦》研究之类，许多评论者把目光集中于此，其实是舍本求末。最重要的是，通过对德国哲学的研究，他实正进进了西方哲学的问题之构想，领略了本来意义上的哲学即他所说的地道的哲学应该是什么样子的。　

　　 王国维所认为的地道的哲学是什么样子的呢？简单地说，哲学就是形而上学，即对宇宙人生做出阐明，以去除我们灵魂中的猜疑。他由哲学的那个性量得出了两个极重要的推论。其一，既然哲学逃求的是“全国万世之实理，非一时之实理”，那么，它的价值肯定长短适用的，不成能契合“当世之用”。但那不阐明它没有价值，相反，它具有最神圣、最尊贵的精神价值。”无用之用“胜于有用之用，精神价值远高于适用价值，因为它称心的是人的灵魂的需要，其感化也要长远得多。其二，也正因而，对峙哲学的独立身行即是哲学家的本分，决不成把哲学当做政治和道德的手段。推而广之，一切学术都如斯，唯以求实为任务，不成用做任何其他工作的手段，如斯才可能有”学术之兴旺“。

　　 用那个原则徇，中国没有地道的哲学，只要政治哲学、道德哲学，从孔孟起，到汉之贾、董，宋之张、程、墨、陆、明之罗、王，都是一些政治家或想当而没有当成的人。不单哲学家如斯，诗人也如斯。所谓”诗外沿有事在“，“一命成文人，便无足看”，是中国人的清规戒律。中国出不了大哲学家、大诗人，原因就在那里。

　　 尤使王国维感应愤怒的是，其时的新学支流派不单欠亨过引进西方的精神文明来改变中国文化的适用传统，反而把引进西学也当成了实现政治目标或实利目标东西，使得中国在那方面发作改动的起色也丧失了。他沉痛地指出：政治家、教诲家们混混然输进欧美的物量文明，而现实上，中国在精神文明上与西方的差距更大。中国无地道的哲学，无固有之宗教，无足以代表全国民之精神的大文学家，如希腊之荷马、英之莎士比亚、德之歌德者。精神文明的建立无比困难：“夫物量的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之兴趣，非千百年之培育提拔，与一二才之出，不及此。”精神文明本来就弱，培育提拔起来又难，如今只顾引进西洋物量文明，精神文明的前景就愈加堪忧了。

　　 四，中西比力：对精神价值的立场

　　 那么看来，关于“中国人贫乏什么”那个问题，在本世纪初已经有两种相反的谜底。一种是王国维的谜底，认为最缺的是精神文明。另一种是除王国维以外几乎所有人的谜底，认为最缺的是物量文明，即强盛，以及为实现强盛所必须的政治轨制和思惟兵器。至于精神文明，他们或者还来不及往想，或者痛快认为中国已经足够具备。事实上，他们中的大大都人或早或晚都得出了一个配合结论，说西方是物量文明兴旺，中国是精神文明兴旺，以至是全世界最兴旺。曲到今天，还有人公布，中国的精神文明全世界第一，而且承担着挽救世界的伟大命命，二十一世纪将是中国世纪如此。

　　 当然，在那两种差别谜底中，关于精神文明的理解是完全差别的。在王国维看来，精神文明的核心是对精神价值的尊崇，认可精神有物量不成相比的神圣价值和不成用物量标准来徇的独立价值，一个民族精神文明的成就表现为它在哲学、文学、艺术上所到达的高度。而其别人所说的精神文明，根本上是指儒家的那一套道德学说，其成就表现为社会的不变。

　　 你们必然已经想到，我是选面王国维的谜底的。在我看来，中国人贫乏对精神价值的尊崇，从而也贫乏对守护和创造了精神价值的人的尊崇，那是明显的事实。我暂时先提一下那方面最曲看的一个方面。在欧洲国度，任何一个城镇的居民最引以骄傲的工作是，曾经有某某闻名的哲学家、艺术家、学者在那里生活过，或者栖身过一些日子，他们必会精心保留其故宅，挂上牌子说明某某何时在此栖身。我在海德堡看到，那个仅几万生齿的小城，如许精心保留的故宅就有数十处。在巴黎先贤祠正厅里只安顿了两座精巧的墓，别离葬着伏尔泰和卢梭。假设不算建祠时葬在那里的法国大革命期间的一些政治家和军人，进进先贤祠的必是大哲学家、大文学家、大科学家，总统之类是没有资格的。想一想即便在首都北京保留了几处文化名人故宅，想一想什么人有资格进进八宝山的主体部门，我们就可晓得其间的区别了。

　　 五，从思维方面看中国人贫乏精神性

　　 说我们不重视精神自己的价值，那是一个委婉的说法。换一个开门见山的说法，我要说中国人、中国文化贫乏精神性，或者说精神性相当弱。所谓精神性，包罗理性和超越性两个条理。理性属于思维，超越性属于灵魂。所以，精神性之强弱，能够从思维和灵魂两个条理来看。

　　 精神性的一个条理是理性。通俗地说，有理性即有本身的思维。所谓有本身的思维，就是在常识的问题上认实，一种道德能否实理，一种熟悉能否实知，必然要诘问其根据。从总体上看，西方人在常识的根据问题上十分认实，而我们则比力草率。

　　 熟悉西方哲学史的人必然晓得，西方哲学家们极存眷常识的可靠性问题，出格是近代以来，那方面的议论成了西方哲学的主题。假设要对人类常识的根据追本溯源，就会发现其可靠性面对着两大难题：第一，假设说与对象契合的熟悉才是实知，可是对象自己又永久不克不及在我们意识中呈现，一旦呈现就成了我们的熟悉，那么，我们若何可能将二者比力而揣度其能否契合？第二，我们认可体味是常识的唯一来源，同时我们又相信在人类的常识中有一种一定的普及的常识，它们不成能来自有限的体味，那么，它们从何而来？康德以来的许多西方哲学家之所以孜孜于要处理那两个难题，就是想把人类的常识成立在一个完全可靠的根底上，不然就安心不下。相反，中国的哲学家对那类问题不甚关心，在中国哲学史上，从总体上思疑常识之可靠性的只要庄子，但根本上没能后继者。常识论是中国传统哲学最微弱的环节之一，即便议论也偏于知行关系问题。宋明期间算是最重视常识论的，可是所议论的常识也偏于道德熟悉，即所谓“德性之知”。程墨的格物致知的“知”，陆王的尽心穷理的“理”，皆如斯，不合只在悟道的路子。

　　 在哲学之外的情状也是如许。在西方，具有地道的思惟兴致、学术兴致、科学研究兴致的人比力多，他们在处置研究时只以实知为目标而不问效用，恰是在他们中产生了大思惟家、大学者、大科学家。中国人则少如许的人。以效用为目标研究是很难深进下往的，一旦觉得够用，就会停下来。同时，惟有层层深进地诘问根据，才气使理论思维趋于缜密，而因为中国人不喜追本溯源，称心含糊其词，大而化之，所以理论思维不兴旺。此外，原来意义上的热爱实理也源于常识问题上的认实，因为认实，所以关于本身所求得的实知必需对峙，不愿向任何外来的压力（ *** ，教会，学术权势巨子，言论，时髦）让步。中国曾经有过许多为某种社会抱负献身的革命烈士，但不随便出像苏格拉底如许为一小我生实理的哲学烈士，或像布鲁诺如许为一个宇宙实理牲的科学烈士。

　　 六，从灵魂方面看中国人贫乏精神性

　　 精神性的另一个条理是超越性。通俗地说，有超越性即有自已的灵魂。所谓有本身的灵魂，就是在人生的问题上认实，报酬何活着，如何的活法为好，必然要诘问其根据，本身来为本身的生命逃求一种意义，本身来确定在世间安身亡命的原则和体例，决不愿把只要一次的生命糊涂地渡过。而一小我假设对人生的根据追本溯源，就不成制止地会而临诸如灭亡与不朽、世俗与神圣之类底子性的问题，会要求以某种体例超越有限的肉体生命而达于更高的精神存在。从总体上看，我们在生命的根据问题上是远不如西方人认实。

　　 有人说，人生哲学是中国哲学的更大成就，中国哲学在那个方面十分丰富和深入，为世界之最。从比重看，人生哲学确实是中国哲学的主体部门，而在西方哲学中则似乎没有那么重要的地位。若论人生根究的丰富和深入，我仍觉得中国不及西方。我想着重指出一点：中西人生根究的核心问题是差别的。西方人的人生根究的核心问题是：为什么活？或者说，活着有什么根据，什么意思？那是一小我面临宇宙大全时向本身提出的问题，它要诘问的是生命的末极根据和意义。所以，西方的人生哲学素质上是灵魂哲学，是宗教。中国人的人生根究的核心问题是：怎么活？或者说，如何处世做人，应当用什么立场与他人相处？那是一小我面临别人时向本身提出的问题，它要逃求的是妥帖处置人际关系的原则。所以，中国的人生哲学素质上是道德哲学，是伦理。

　　 为什么会有如许的不同呢？我揣度，很可能是因为对死抱着差别的立场。关于西方人来说，死是一个头等重要的人生问题，因为在他们看来，死使人生一切价值面对扑灭的威胁，不处理那个问题，人生其余问题便无从议论起。苏格拉底和柏拉图把哲学看做预习死的一种活动。自古希腊起头，西方哲学具有悠久的形而上学传统，即努力于逃乞降建构某种绝对的精神性的宇宙本体，潜在的动机就是为了使那上灵魂达于某种意义上的不死。至于在基督教那里，所谓天主无非是灵魂不死的包管罢了。中国人却往往回避死的问题，认为既然死不成遁藏，就没必要议论，议论也没有用途。在那个问题上，哲学家的立场和老苍生一样纯朴，所以孔子说：“未知生，焉知死。”庄子“以死生为一条”，抱的也是回避的立场。从死不成制止来说，对死的根究确实没有用途，但不等于没有意义，相反具有深入的精神意义。事实上，对死的根究不单不封闭，反而敝开了人生根究，把它从人生内部事务的安放引向超越的精神逃求，促使报酬生命觅觅一种高于生命自己的根据和意义。相反，肃清了死，人生根究就只能局限于人生内部事务的安放了。中国之贫乏形而上学和宗教，原因在此。儒家哲学中的宇宙论远不具备形而上学的操行，仅是其道德学说的延伸，然后又回过甚来用做道德学说的论证。所谓“天人合一”，无非是说收配着宇宙和人伦的统一种道德次序罢了。

　　 因为同样的原因，我们中国人贫乏实正的宗教豪情。当一小我的灵魂在茫茫宇宙中发现本身孤单无助、没有根据之时，便会在失看中向更高的存在唤唤，期看世界有一种精神素质而且与之成立安稳的联络。那就是原来意义的宗教豪情，在圣奥古斯丁、巴斯卡尔、克尔凯郭尔、托尔斯泰身上能够看见其典型的表示。我们对如许的豪情是目生的。我们也很少有实正意义上的灵魂生活，很少为地道精神性的问题而不安和痛苦，很少固执于甚至献身于某种超越性的自信心。因而，我们中很难产生精神圣徒，我们的抱负人格是可以安妥处置人际关系的君子。也因而，我们贫乏各类各样的人生试验者和精神探险家，我们在精神上随便安于现状，我们的人生形式随便趋于相同。

　　 总起来说，我们贫乏思维的认实和灵魂的认实，或者说，贫乏广义的科学精神和广义的宗教精神。

　　 七，其他弱点可逃溯到精神性的贫乏

　　 我们在其他方面的缺点往往能够在精神性之欠缺中找到根源，或至少找到根源之一。

　　 例如，为什么我们不把小我自在自己看做价值和目标，而仅仅看做手段呢？事理很简单，假设一小我不觉得有需要用本身的思维根究问题，思惟自在地他就确实不重要；假设他不觉得有需要让本身的灵魂来给本身的人生做主，崇奉自在对他就确实不重要。关于那一点，梁淑溟说得很逼真：中国人“关于西方人的要求自在，总怀两种立场：一种是冷淡的很，不懂得要那个做什么，一种是食惊得很，认为那岂稳定全国！”另一面呢，“西方人来看中国人那般的不想要权力，那般的不把自在当回事，也大诧怪的”。因为他们必然会觉得，一小我假设在对世界的观点和对人生的立场上都不克不及本身做主，活着还有什么意思。哈耶克确实告诉我们：自在之所以重要，恰是因为人人生而差别，每小我的特殊性是每小我的生命的特殊意义之所在；而强逼之所以可恶，恰是因为它把人看成了没有本身的思惟和本身的灵魂的工具。希罕的是，在当前的哈耶克热中，人们对他的那种价值立场很少存眷，往往把他的理论回结成了经济自在主义。

　　 又例如，梁启超曾经提出一种很有代表性的定见，认为中国人在精神的层面上最贫乏的是公德，即对社会的责任心。在我看来，其原因也可逃溯到中国人贫乏实正的灵魂生活和广义的宗教精神，因而而没有敬畏之心，没有绝对号令意义上的自律。我们不单不信神，并且不信神圣，即某种决不成进犯的工具，一旦进犯。人就不再是人，人的生命就丧失了更高限度和更低限度的意义。灵魂的严厉和丰富是一切美德之源，一个对本身生命的意义麻木不仁的人是不成能对别人有实正的同情之感、对社会有实正的责任心的。

　　 我想再对中国常识分子问题说几句话。我经常传闻，中国常识分子的弱点是欠缺社会承担和独立身行。据我看，外表上的社会承担其实不缺，实正缺的是独立身行，而之所以没有独立身行，恰是因为外表上的社会承担太多了，内在的精神关心太少了。我其实不反对适应分子有社会责任心，但那种责任心若没有精神关心为底蕴，就只能是一种功利心。我们无妨把中国常识分子与俄国常识分子做一个比力。俄国常识分子在社会承担方面决不亚于我们，他们中的许多报酬此而被放逐，服苦役，但是，他们同是又极存眷灵魂问题，那使得他们可以实正做为思惟家来面临社会问题。只要想一想赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你们就会附和我的说法。一小我本身的灵魂未曾有过深入的履历，则任何外部的履历都不成能使他深入起来。譬如说，中国常识分子在“文革”中所遭受的磨难也许不亚于俄国常识分子在沙皇专造下或斯大林专造下所遭受的，可是，曲到今天，我们没有写出一部以“文革”为题材的优良做品，哪怕可以牵强与陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》、帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》、索尔仁尼琴的《古拉格群岛》比拟，那恐怕不是偶尔吧。

　　 八，原因和出路

　　 最初我想提出一个问题。应该说，人道在其根本方面是共通的。人是理性的动物，在此意义上，人人都有一个思维，都有理性的熟悉才能。人是形而上学的动物，在此意义上，人人都有一个灵魂，都不单要活并且要活得有意义。那原来都属于配合的人道。事实上，无论西方仍是中国，都有人关于常识的根据问题和人生的根据问题持认实立场，而特殊认实的也都是少数。那么，为什么在西方，人道中那些因素会进进民族性之核心，并成为一种文化传统，而在中国却不克不及？我认可，对那个问题，我尚未找到一个称心的谜底。我相信，形成那种区此外原因必是冗杂的。不管如何，做为综合的成果，中国文化已经构成了其适用操行。值得重视的是，一旦构成之后，那种文化便具有了一种裁减机造，其发作感化的体例是：对适用性予以鼓舞，纳进支流和传统之中，对精神性则加以排挤，使之只能成为支流和传统之外的孤立现象。

　　 王国维的遭遇即是一个典型例证。在他的个性中，有两点明显的特量。一是灵魂的认实，早已根究人生的意义问题并产生了猜疑。二是思维的认实，凡事不愿苟且草率，必欲觅得可靠的根据。那两点特量连系起来，为灵魂的问题逃求理性的谜底的倾向，表白他本来就是一个具备哲学程度的人。因而，他与德国哲学一拍即合就完全不是偶尔的了。可是，他对哲学的那种具有强烈精神性的存眷和研究在其时几乎无人理会，与严复的适用性的译介之家喻户晓成明显比照。他后来彻底钻进故纸堆，从此杜口不谈西方哲学甚至一切哲学，我认为应该从那里来找原因。在他的沉寂和回避中，我们应能觉得到一种难言的沉痛和哀痛。能够说，裁减机造的感化迫使他从较强的精神性退回到了较弱的精神性上来。

　　 那里有一个恶性轮回：精神性越被裁减，适用操行就越安稳；适用操行越安稳，精神性就越被裁减。出路安在？依我看，惟有不要怕被裁减！原来，怕被裁减就是一种适用的计算。假设你实的有地道精神性逃求的期看，你就应该对峙。我期看中国有更多立志处置纯哲学、纯文学、纯艺术、纯学术的人，即以精神价值为目标自己的人。因为我们欠缺那方面的整体程度和传统资本，必定在很长时间里不克不及获得伟大成就，出不了海德尔、卡夫卡、毕加索，那没有关系。并且，假设你是为了成为海德格尔、卡夫卡、毕加索才往处置那些，你就太不把精神价值当做目标而是当做手段了，你确实更好赶早往做那些有适用价值的事。我相信，对峙地道精神性逃求的人多了，也许在几代人之后，我们民族的精神程度会有所改看，也许那时候我们中会产生出生避世界级的大哲学家和大诗人了。　

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