王怡 颁发于 2007-7-15 10:35:26
比来一期美国《时代》周刊，一篇纪念文章说，对爱因斯坦而言，不是神迹，而是“神迹的欠缺”，是天主掌管那个世界的证据。读完那本被牛津大学生物学传授戴维夏敦称为“我们那个所谓科学时代最重要的书之一”的科学史著做，我才大致理解了那句对爱因斯坦的评论，放在“500年来科学与崇奉、哲学的互动史”中，到底是什么意思。
第一做者兰西·佩尔斯，不单是科学史专家，也是一位对神学颇有造诣的基督徒。她以三种基督教化的世界看，即被阿奎那所吸纳的亚里士多德的世界看，被经院哲学化的新柏拉图主义的世界看，以及笛卡尔式的机械世界看，来诠释科学与崇奉的互动。她的重点不是说科学家们发现了什么，而是以科学家的日志、手稿，来议论他们的动机和精神世界。为什么伽利略要拿着十磅重和一磅重的两个球，爬上比萨斜塔，然后把它们扔下往。对我而言就是另一个问题，为什么从夏商周全元明清，历来没有一个中国人冒出过那种念头呢？
其实闻名的李约瑟难题，已答复过那个问题。为什么中国人的聪明没有招致现代科学，李约瑟说，“他们没有自信心承受天然定律的密码能够被解开，因为他们不克不及确定一位比人类更聪明的天主能否设立了那些密码”。
本来在科学与宗教冰炭不洽的汗青神话下，一个被遮蔽的事实，就是500年来的科学史，同样是一个“以信求知”的汗青。用怀特海的话说，“对科学可能开展的自信心”，必然先于科学理论的开展。对天主的崇奉及其宇宙看，恰是近代以来“科学的灵魂”。但就如本书开篇描述的，一个拥有硕士学位的美国女基督徒惊唤道，“牛顿是一个基督徒？学校历来没有如许教过我”。更何况我们那些中国的人文常识分子呢？
圣经的世界看为早期的欧洲科学家们，带来了先于一切科学假设的五重自信心。第一是物量世界的实在性。在一个唯物主义众多的时代，那一点似乎很平平。然而至少在释教、印度教和道家的世界看中，一个亦实亦幻的世界，是对万物及其价值的一种低估，大天然无法成为一个可被阐释的实在范畴。而在各类民间宗教中，万物又被高估了。大天然被泛神化，那恰是圣经死力反对的偶像崇敬。一个形象的例子是，在西罗马帝国消亡后的蛮族期间，布道士曾提着一柄斧头，走进日耳曼人的丛林，砍倒了他们跪拜的树神。很显然，只要当一棵树不再是跪拜对象时，它才可能是研究的对象。
从人类文明史看，科学的仇敌恰好不是一神论，而是各类偶像崇敬。而在基督教的创造论中，天主，就是为一切受造物的实在性背书的那一位。造物主的实在性，给了受造物一个实在而安妥的位置。我们是天主的创造，而不是天主的一个梦，用中国文化的意象说，我们不是庄子梦中的蝴蝶，也不是蝴蝶梦中的庄子。那是除了有哲学之外，那世上还可能有科学的第一个预设。
第二是物量世界的价值。天主的创造不单保障了实在性，也带来了目标和意义。《创世记》中对天主创造万物的记载，不竭反复一句话，“神看着是好的”。而古希腊哲学，以及东方的印度和中国哲学，都是一种非创造论的哲学，那种古典哲学的特征是二元主义的世界看。但除非有一位造物主，不然主体与客体必然是别离的，短暂的和永久的也必然别离。精神被视为崇高和有价值的，肉体和物量的世界则被鄙视。对物量世界的热爱至少是愚蠢的。在那种二元主义的世界中，就算来了一个科学家，也差不多等于厨娘和泥水匠的同义词。除了哲学根究，一切都没有意义。
第三个随之而来的，是根究科学的动机与任务。做者引用一位英国科学哲学家的话说，“在希伯来和基督崇奉传统中，历来没有物量险恶或看破尘凡的思惟。物量的意义是被用来荣神益人”。出格是新教变革，将“天主的唤召”扩展到一切合理的职业，加尔文说，“我们需要技巧和劳动，往熟悉天体的运做，它们在天空中的本位，和权衡它们的间距，在意它们的特征”。那使科学研究被视为敬拜和事送上帝的神圣职业，成为基督徒“文化任务”的一部门。同时，如培根所说，人们透过对天然法例的熟悉在汗青中的积存，能够缓解人因出错而遭到的痛苦，部门恢复“治理万物”的任务。如斯自信心，也不成能在任何轮回的或宿命论的世界看中被成立起来。
1654年，当一位清教徒牧师移居北美时，他写道，“研究大天然和一切神的工做，乃是天主所厘定的责任”。天文学家开普勒，则在一百多年前的科学笔录中写下他的祈祷，“创造主和天主，我以你手所造的为乐，看啊，我已完成你拜托我的任务，我在那任务中已用尽了你借给我灵魂的才气”。
第四是对天主设想的自信心。即世界有完美的法例，并能被切确地表达。那是亚里士多德世界看的一个核心。从开普勒到笛卡尔，从牛顿到爱因斯坦，他们的一切研究都出于对此的坚信不疑。有人说，开普勒的一生，“是对数学的切确性的委身”。因为在他之前人们都相信天体运行的圆形轨道。但开普勒的看察数据却与圆形轨道的计算成果有八分钟的不同。他花了几年时间往研究那一不同，最末以椭圆轨道的假设倾覆了二千年之久的圆形轨事理论。那种对大天然切确性的自信心，是古希腊和古罗马世界没有的。开普勒在他的条记中以感恩的心写下，那八分钟的不同是“天主的礼品”。
汗青学家Collingwood指出，“数学在天然科学上的表达，乃是出于对基督教万能创造主的自信心”。就如笛卡儿说，一个国王发布法令治理它的国家，天主也设立定律治理那个宇宙。后者就是数学家要觅觅的工具。有一种曲解，认为科学精神就是实证主义精神，以至科学就是理性对神异主义的征服。那极大地漠视了科学与崇奉及形而上学的关系。哥白尼提出日心说时，几乎与其时人们一切的看感和尝试证据都相反。他独一的底气，就是数学上的切确和精简原则。对其时的人们来说，一个以太阳为中心的天体理论，与日常体味各走各路，但在数学上却是更完美和更简洁的。哥白尼的革命性挑战，就是宇宙的根本构造事实是不是数学化的？人们能否能够数学的推演和精简原则，来取舍我们对世界的阐明？人们能否必需分开不成靠的看感，“而转向数学做为不成摆荡的常识”？
在基督教文明以外，很难想象那种“以信求知”的传统。对此伽利略有一句名言，说天主以数学的语言写下大天然那本书。一个有趣的悖论是，我们今天称之为“科学的”，对其时的人们而言却往往是“神异的”。哥白尼的理论在其时就被视为一种神异主义的阐明，并得到宗教神异派的撑持。以至牛顿的万有引力理论在其时引起的一种次要责备，来自笛卡尔的信徒们。他们说，那底子就是反理性的，是向着古老的神异吸力的倒退。
爱因斯坦也曾说过，科学最难以想象的处所，就是逻辑世界与现实世界的一致性。假设一切都出于偶尔，世界为什么必需是逻辑的。宇宙的运做，凭什么要与人以内在理性所推导的成果一致？科学是那种一致性的成果，科学家是显示那种一致性的人。但科学自己无法阐明那种一致性，科学反而成立在对那种一致性的自信心与委身之上。如开普勒说，“天主以他启迪的几何来创造世界”，对他和几乎所有近代科学的巨人而言，万能的创造主，是数学常识的可靠性的独一保障。宇宙是可理解的，那是因为“大天然的次序和人的理性，都来自统一位道（Logos）”。
最初一重的自信心所及，是天主的主权和旨意。假设说亚里士多德世界中的天主，是一位完美的逻辑学家。新柏拉图主义的天主，就是一位完美的炼金术家。笛卡尔世界中的天主呢，则是一位完美的钟表匠。佩尔斯以那三种神看的演变和互动，别离对生物学、数学、物理学及量子力学、基因工程的开展过程，做出了世界看层面上令人不忍释卷的描述。
1277年，巴黎主教将几种根据亚里士多德的系统得出的结论判为异端。那可被视为基督教世界看范式改变的一次事务。包罗天主不克不及答应圆形轨道以外的天体运做，天主不克不及创造一个实空，天主不克不及违犯人的理性所发现的宇宙定律，以及天主不克不及造出一块本身举不起来的石头等。阿奎那之后的基督教神学，有些过火地希腊化，亚里士多德的地位其实高过了保罗。于是天主在万物中的临在被强调过甚，就排挤了天主的超越性。似乎人的理性能够发现天主心中最末极的心意。既然亚里士多德已发现了天主的逻辑和密码，“所以宇宙不克不及、也禁绝在人所发现的理性系统之外运做，连天主本人也不克不及”。
很显然，在那种理念下，伽利略也不成能拿着那两个球跑上比萨斜塔。1277年之后，天主的自在意志被更多地敬畏，人们认为天然法例不是“内在”于万物，而是天主“外加”于万物的。另一个圣经实理被高举起来，就是天主随己意创造万有。到了新教变革，天主至高的主权和他白白的膏泽，就成为变革宗崇奉的两大根底。人不克不及单单凭逻辑就晓得天主的心意。人还要往看察天主的做为。如牛顿所说，“那世界并不是必然是一定的，因而它肯定来自一个更高意志的自在决定”。一切被造物中“没有一丝逻辑一定性的影子”，所以“我们只能从看察和尝试中往逃求实理”。
牛顿的世界是那三种世界看的一种平稳，虽然启蒙时代的做家和哲学家如伏尔泰、康德和霍布斯等人，非把要把牛顿妆扮成一个机械的和唯物的世界看的劳模。但做者指出，牛顿的物理学其实遭到新柏拉图主义很大的影响，强调万物中的主动原则，但他却反对柏拉图主义的泛神论倾向。他也反对亚里士多德的阿谁逻辑自洽的世界，和笛卡尔式的机械世界。因为后两个世界都是向着它们的造物主封锁的。他以阿谁闻名的光谱尝试，来反对笛卡尔的机械论。又以万有引力做为护教的东西。对牛顿来说，宇宙是一个生物，绝不是一部机器。他阐明万有引力对物体的意义，“就像生物依靠内在的生命力唤吸一样，万物依靠天主的临在而运做”。
到此能够说，科学史上一种最重要的张力构成了。一是形而上确实定性，一是形而下的尝试精神。永久的超越和永久的临在，以一种整全的体例被毗连起来。体味世界的法例和意义，也在自信心的光照之下被必定和发掘。于是科学既是理性主义的，也是体味主义的。什么时候科学偏向某一侧，就酿成了以科学替代宗教、以天然反对启迪的科学主义。
我那才领会，为什么对爱因斯坦来说，“神迹的欠缺”是天主掌管那个世界的证据。他以光速的绝对性，代替了牛顿的时空的绝对性，但他同样以一个永久稳定的理念，构建出一个物理世界。那个世界是更接近于亚里士多德和笛卡尔的，而受柏拉图主义的影响很小。爱因斯坦也认为，“天主不克不及摘用任何一种与现存的科学定律纷歧样的机造来整理世界”。因而爱因斯坦其实是牛顿世界的最初一位科学伟人。曲到量子力学呈现，人们发如今原子的层面上，无法得到一个完美和确定的构造。科学主义的信条就面对瓦解了，于是新柏拉图主义和正统基督崇奉的世界看，就是在一位聪明的设想者手中，一种“万事彼此效劳”的非永久和非封锁的世界看，在许多现代科学家那里起头复兴。
那本书的最初几章，生动地描述了那种瓦解与复兴的场景。不相信基督教的哲学家罗素，沮丧地声称，“假设个此外原子是没有法例的，为安在大量的原子堆里就会有法例呢？或然率的理论无论在逻辑上和数学上都不克不及说服我。我不相信任何炼金术，能够从大量和个此外紊乱中产生出整体的法例”。换言之，一旦不相信一位造物主的“炼金术”，就连科学自己也不值得相信。
做家萧伯纳也曾如斯叹气，“牛顿的世界是一个理性决定的世界，每一事物都可被计算出来，每件事的发作都基于它的一定性（其实那不是牛顿本人的，而是被启蒙做家们歪曲了的牛顿世界）。那曾经是我的信条。我因而鄙视和嘲笑一切上帝教徒和新教徒。——如今那自信心还剩下什么，电子的轨道不跟从任何法例，它肆意而行，看起来随意抉择一个路子而放弃其他的。一个可被计算的世界成了不成预算的了”。
到此为行，《审讯达尔文》一书的做者詹腓力评论说，那本书毕竟告诉读者，在科学史上“无神论与科学的结盟并不是一种常态，而基督崇奉曾经是，也陆续是科学研究的重要资本”。为中文版做序的科学史家刘孝廷先生也认为，虽然你纷歧定附和本书的结论。但“过往的一边倒至少也是不当当的”。他说，书中对二十世纪科学与崇奉关系的阐发，“难免使国内的许多科学史工做者汗颜”。倘实如斯的话，我们那些还活在中学教科书里面的人，能不拿起来读么。
2007-6-8
《科学的灵魂——500年科学与崇奉、哲学的互动史(插图珍躲本)》，（美）兰西·佩尔斯 著，潘柏滔 译。江西人民出书社2006年12月。