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文/张定浩
原刊于《书城》2022年4月号
关雎之事
以前读《诗经》，对《关雎》老是无感，就像游览时碰着闻名标记性景点总想绕道而行，避过热闹人潮，往幽深处走。但走来走往，最初难免还会绕回来。
西汉时《诗经》被列进官学，讲授《诗经》的有四家，鲁、齐、韩、毛，日后“毛诗”流行，鲁、齐、韩三家渐亡，只在各类古文献中零散得以保留，待到清代汉学大兴，三家“诗”在乾嘉学者勤奋之下面目渐渐清晰，但又成为今古文经学门户之争的战场，聚讼纷纭。民初学者张尔田在《史微》中讲，“诗经亦有两派，一曰今文，三家是也；二曰古文，毛氏是也。后儒不见三家之全，不考毛诗之本，辑三家者则讥毛诗为伪，宗毛氏者则讥三家非实，斯亦争讼之一端矣。不知诗有四例，有前人做诗之例，有太史摘诗之例，有孔子删诗之例，有后人赋诗之例，四例明然后诗可得而治也”。他进而就以《关雎》为例，论证“鲁诗”偏重追查诗人做诗之本领；“齐诗”偏好阐发孔子编选那些诗的专心；而“毛诗”则源自太史摘集民间歌谣的原则，专为国度政教之用；至于“韩诗”，因为另有《韩诗别传》存世，其编制往往先引古事，再以诗证之，断章取义，闪现后人读诗之心得，如斯，四家诗刚好别离承担四例之一。此种判辨，不免难免过于精致，因为若是细究，那四种治诗办法现实上在四家诗中多有穿插，未必能够截然区分清晰，但就阅读《诗经》而言，理解到关于一首诗的多种阐明能够并存不悖，看到诗人、愚人、政治家甚至读者能够共存在一首诗中，进而理解典范做品与响应而生的诸多阐明系统是一个有机整体，且随时代不竭改变、丰富、互相感化，却长短常重要的。
《关雎》是国风之首，进而也被视为“六经之首”。《韩诗别传》卷五第一章：“子夏问曰：‘关雎何认为国风始也？’孔子曰：‘关雎至矣乎！夫关雎之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所躲，纷繁沸沸，道之所行，如神龙改变，斐斐文章。大哉关雎之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出图书，麟凤翔乎郊。不由关雎之道，则关雎之事将奚由至矣哉！夫六经之策，皆回论汲汲，盖取之乎关雎。关雎之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不平。子其牵强之，思服之。六合之间，生民之属，王道之原，不过此矣。’子夏喟然叹曰：‘大哉关雎，乃六合之基也。’诗曰：‘钟鼓乐之。’”
“关雎之人”，即《关雎》的做者。韩婴除了讲诗自成一派之外，也善治易，那段对话里多用易象，或许在他看来，写下《关雎》那首诗的诗人，几乎能够与编辑《周易》卦爻辞的愚人相媲美。因为“人能弘道，非道弘人”，所以有“关雎之人”才有“关雎之道”，而将那个事理转化成文字与音乐中的动作与感应，再交付给读者，使他们愿意效仿逃摹，是为“关雎之事”。
《韩诗别传集释》
许维遹校释
中华书局1980年版
《韩诗别传》虽借孔子之口，极言“关雎之事”的严重和感化，但事实何谓“关雎之事”，却未明言，那能够从两个方面来理解，一方面，诗差别于散文和其他适用常识之处，就在于它是依靠表示的体例来让人自行体味，因为唯有自行体味到的工具，才有可能化做生命的一部门，并付诸日常行事；另一方面，关于先秦两汉的读者而言，“关雎之事”或许已成为一种常识，无须赘言。
然而昔日之常识，今日皆为岔路。“关关雎鸠”，单是讨论那第一句里的雎鸠为何物，从古至今，我所知的定见大致就有鹗、鱼鹰、鸬鹚、野鸭、布谷、杜鹃、中华秋沙鸭、白腹秧鸡、彩鹬、凤头鹏鹛、水斑鸠、苇莺、鸿雁、天鹅、鸳鸯那十几种，而且越到近世，争议越是频繁。翻看那些考证文章，有点像读一首外文诗差别版本的译做，零丁看某个译本尚觉有味，各类译本合在一路看就渐生疑窦，茫然不知所从，最初如有才能翻看原文，反觉得要比读任何译本都更清晰。
也许，墨熹《诗集传》里“水鸟”的阐明最为平易。诗人即景起兴，“关关雎鸠，在河之洲”，就字面而言只是河中沙洲上水鸟喊喊场景的白描，至于那水鸟在生物学上事实回于什么种属，有什么习气，以及那“关关”声到底是雌雄响应之和声仍是雄性求欢之独喊，就诗兴降生的那一刻而言关于诗人可能其实不重要，重要的，是那些场景和声音的表象会让诗人联想到什么。写诗不是做论文，但读解一首诗却能够做成论文，诗与论文是两件事，分则双美，合则两伤。
《诗集传》
[宋]墨熹集注
上海古籍出书社1980年版
“窈窕淑女，君子好逑。”那是诗人看到水鸟听到喊声之后想到的事。后世论者根据本身时代的体味体味，生出良多伦理上的阐明，好比诗大序中的“后妃之德”，毛传所强调的“挚而有别”（豪情深挚又遵守夫妇之别），以及西汉匡衡进一步的发扬，“窈窕淑女，君子好逑，言能致其贞淑，不二其操；情欲之感，无介乎容仪；宴私之意，不形乎动静。夫然后能够配至尊而为宗庙主。此法纪之首，王化之端也”；至于东汉郑玄更由后妃又延及寡妾，“言后妃之德协调，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好寡妾之怨者”，那是将汉代天子后宫争斗的惨痛体味静静纳进那首典范诗做的阐明中，虽有其极强的现实意义，但也因而游刃有余，离原诗越来越远。
那两句诗自己说的只是一种抱负的婚姻关系构成，或者更准确一点，是说关于君子而言，唯有“窈窕淑女”方是其抱负的配头。窈窕，是外在的标致，淑，是内在的善，“窈窕淑女”是美与善的连系；而君子一词，已兼顾男性的德与位。以美善配德位，此种连系，能够说是诗人的心事，那心事偶尔被水鸟所触发，那此中的连累是快速发作的，我们读诗的人，也需要快速地从“关雎”过渡到“关雎之事”。
《周易·序卦传》：“有六合然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不成以不久也。”在《序卦传》的做者看来，夫妇之道是从天然世界过渡到一个有礼义文明的人类社会的枢纽环节，而“关雎之事”，讲的恰是从男女到夫妇的改变。
“逑”，本义为聚合，又训为匹偶。王筠《说文句读》阐明“匹”字的来源，“古之布帛，自两端卷之，一匹两卷，故古谓之两，汉谓之匹也”，长长的布帛从两端别离卷起，最初相聚在中间，而唯有相聚之时，方能认清相互二者本来就是一体，中国人以此意象表征夫妇，与古希腊阿里斯托芬“圆形人”的隐喻有相通之处，但与被宙斯劈成两半的圆形人急迫在尘世逃求另一半以期完全的猛烈爱欲比拟，从一个整体的两头缓缓走向相互的夫妇之道显然要安然平静良多。
但“逑”的意思，又不但单是“匹”能够归纳综合。“逑”字从辵，求声，从其形训和声训来看，它的所谓聚合、匹偶之意都不是静态的，而是也躲有一个动态的求索觅觅的过程。
“参差荇菜，摆布流之。窈窕淑女，寤寐求之。”那第二章的四句诗，从雎鸠的“在河之洲”过渡到荇菜的“摆布流之”，从“逑”跃至“求”。恰是从静态到动态的转换。“逑”，是晓得了本身要什么；“求”，是想晓得本身若何往要。那两件事，其实都很难。一小我若何切当地晓得本身要某样事物呢，假设他事先没有见过它，或者说，假设他事先其实不晓得它的存在。那也恰是拉罗什富科所说的意思，“假设没有传闻过恋爱，有些人永久也不会坠进情网”，而一小我既能够从别人的体味中晓得爱，也能够从天然和万物中间接感触感染爱的存在。“关关雎鸠，在河之洲”，它们就在那里，做为一个包管，那种天然的协调使我们确信，在人类社会中也一定存在类似的对应物，譬如“窈窕淑女”之于“君子”。
然而就在如许确实信之后，照旧还有良多的不确定。“参差荇菜，摆布流之”，可谓那种不确定心绪在天然界中的客看对应。“摆布流之”，是空间上的不确定，不晓得它会流到哪里往；“寤寐求之”，是时间上的不确定，不晓得什么时候可以求得她。把我们陪伴时间流逝所朦朦胧胧根究之物，安顿到详细某个空间中，以至详细的某个物之中，给不确定之物以某种定形，那是诗意的一个根本标记。在那首诗中，假设说“关关雎鸠”是诗人诗意之鼓起，具有某种偶尔性，那么“参差荇菜”就是诗人遭到诗意感发之后勤奋逃求的带有一定性的落脚点，是那首诗得以成立的基石。当诗人想象一个君子应当勤奋求得一位窈窕淑女的时候，他本身率先做出“逃求”那个行为的示范，他在夏季河州的纷繁迷丽中，找到了跟着水波漂浮不定的荇菜。
“梦寐以求，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”因为那一章的句法突然与前后都差别，历代诗经学者遂生出好几种变通办法，好比陆德明和墨熹就将二三章合并为一章，四五章合并为一章，把全诗分为三章；南宋之后还有一些是单将二三章合并为一章，其他四句一章，如许把全诗分红四章，当然，更多学者仍然遵从孔颖达纯朴的五章分法。我觉得姚际恒《诗经通论》在此处总结得很好，“前后四章，章四句，辞义悉协。今夹此四句于‘寤寐求之’之下，‘友之’‘乐之’二章之上，承上递下，通篇精神全在此处。盖必著此四句，方使下‘友’‘乐’二义快足称心。若无此，则上之云‘求’，下之云‘友’‘乐’，气焰弱而不振矣。此前人文章争扼要法，其调亦迫促，与前后平缓之音别。故此当自为一章；若缀于‘寤寐求之’之下共为一章，不免难免沓挈矣。且因而共一章为八句，亦以下两章四句者为一章八句，更未协”，他针对的，其实就是三章的分法。
“诗三百”中有良多法例整饬的句法节拍，但法例整饬的前提恰好是对破例和波峭的涵容，“诗三百”中处处见法例，也处处见波峭，开篇的《关雎》正预示了那种独独属于诗的节拍。从音韵的角度，第一、第二章同押幽部韵，但韵的位置悄悄从句尾移到倒数第二个字，在平缓沉着中酝酿着改变，为第三章的换韵做展垫。而第三章固然由幽部韵换成了职部，意思却仍是顺延第二章，那可能也是后代学者将第二、第三章合为一章的理由。但诗歌在意思的表达之外始末还有声音的表达，而意思和声音在一首诗内部的改变往往是交织停止的，而非同时，那也是王夫之所总结的“韵意不双转”，在意思还没改变的时候音韵已经变了，落实到那首诗中就是第二、第三章，反之，当音韵没变的时候意思正悄悄开展，如那首诗的第一、第二章。而唯有将“梦寐以求，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”那四句单列成一章，方可更好地辨识其中的跌宕与连缀。
“寤寐思服”的“思服”，因为“服”在古文中就有思之义，加上诗经中也不乏“思”做语助词的例子，良多人遂认为“思服”的“思”也是无意义的语助词，如许看起来句法和意思确实都很清晰，不外，却或许将本来更为丰富的诗意给简化了。闻一多《诗经通义》认为“服”之所以有思之义，是因为它和“复”通假，“复亦训念。复之义为往复，往复思之亦谓之复……本篇‘寤寐思服’，即思复，犹言思念也……《文王有声》篇‘无思不平’，即无思不复。谓每思必往复逃怀，不能自制，盖极言其思之之甚也”。竹添光鸿从字面本义阐明“服”，“盖服如服衣，服药之服，凡着用身心者，皆谓之服，思人者常着之于心而不忘”。那两种阐明都颇有意味，又可相通，但前提都是把“思服”之“思”做为一个有意义的单字，而非语助。凡是求索一样贵重之物，就有得与不得，或者更准确地说，就要履历一个从不得到得的漫长过程，那第三章的四句诗，完满是“寤寐求之”一句改变出来，从位置上来看居于全诗中心，从篇幅比例上来看，“求之”“友之”“乐之”三阶段中唯有“求之”被频频展陈，能够说那首诗的详细形式也正表示了“求之”的重要和困难。
“梦寐以求，寤寐思服”，历来注家都把“寤寐思服”视为“梦寐以求”的无法成果，但其实，也能够看成一种积极的计谋。“寤寐”包罗醒与睡，也就是每时每刻；“思服”是思之又思，用全身心在思，面临“梦寐以求”之美善，唯有“寤寐思服”，时刻全神灌输其上，所谓精诚所至、金石为开，如斯或可在“悠哉悠哉，辗转反侧”的漫长夜晚之后，见到一丝曙光。
“参差荇菜，摆布摘之。窈窕淑女，琴瑟友之。”假设说之前的“流之”与“求之”，尚停留在某种不确定之中，需要我们集中全数的精神来思虑它，那么到了此处，就是从思惟走向动作。“琴瑟友之”，响应于“摆布摘之”，是一个君子在频频思虑之后做出的详细动作。
在《关雎》一诗的阐明学系统里，就诗旨而言，不断有婚歌和恋歌之争，似乎婚姻与爱情是冰炭不洽的。近年来出格有一种将婚姻与政治相联络的新解，认为“周王朝是姬姓一族对浩瀚异姓族群的统治，借着婚姻关系与外族结成安定的政治联盟，是王朝政治的重要体例。那恰是诗人歌唱婚姻，《关雎》被摆列在《诗经》之首的次要原因”（李山《诗经析读》）。那种阐明对承受了功利主义思惟的现代人特殊有说服力，正如“后妃之德”的阐明对汉代人很有说服力，而“民间情歌”的说法对五四一代人也很有说服力一样。
《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，寡庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不成与言音，不知音者不成与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德……乐者，所以象德也。”假设说“窈窕淑女，君子好逑”是等待以女子之美善来配须眉之德位，那么当美善“梦寐以求”的时候，一个君子起首要做的，恰好是勤奋进步本身的德性，“琴瑟友之”，熟知琴瑟之道在先秦诗人那里显然是道德涵养的隐喻。爱，或者说对爱的逃求，起首是在悄悄强逼一小我迈向更好的自我。当然，即便抛开道德层面的隐喻，在现代社会，一个会弹吉他的男孩也经常更随便获取女孩的芳心。
《礼记集解》（全三册）
[清]孙希旦撰
沈啸寰、王星贤校
中华书局1989年版
《诗经》中还有几处有关“琴瑟”的描写，如《女曰鸡喊》“琴瑟在御，莫不静好”，《鹿喊》“我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛”，《常棣》“老婆好合，如鼓瑟琴”，它们闪现出类似的气氛，即一种属于小团体独有的以配合精神生活为根底的密切协调。琴与瑟，一方面同为先秦君子日常生活所必备，是其道德涵养的象征，所谓“士无故不彻琴瑟”（《礼记·曲礼下》；另一方面，琴与瑟发出的声音又是和而差别的，晏子对齐景公阐明和与同的差别，“若琴瑟之专一，谁能听之？”（假设琴与瑟只发出一个声音，谁能听得下往呢？）协调不是如出一口，而恰好是对差别的承受和吸收。一个小型的、充满差别又彼此平等的友爱配合体，是情人们的温床，“窈窕淑女，琴瑟友之”，要博得她的芳心，就要先吸引她进进那个小配合体，和她分享友爱。我们在先秦的诗人那里似乎遭碰着一个极其现代的看念，即婚姻是以友爱为根底的。假设说婚姻确有其政治感化，那么它在《关雎》中所闪现出来的，起首也是一种“友爱的政治学”。
“参差荇菜，摆布芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”那里的“芼”字，有一种通行的说法，是将它和之前第二章的“流”、第四章的“摘”同训，都阐明为摘择。马瑞辰说，“诗变文以协韵，故数章不嫌同义”，大致是持此种阐明者的根本立场，他们认为《诗经》中良多复沓段落的换字都只是为了押韵，意思并没有改动。那种观点，几有点小看了诗，是筹划着看远镜往赏识诗。当然，也不断有反对定见存在。方玉润在那里就说，“诗人用字自有浅深，次序井然”。在古文献里，“芼”有几种意思，都和菜有关，如“芼，菜也”（《仪礼·特牲馈食礼》郑玄注），“以菜和羹曰芼”（《集韵·晧韵》、《楚辞·大招》洪兴祖补注）；“拔取菜”（《玉篇·艸部》），由此也引出“摆布芼之”的几种阐明，一种认为那是指将摘来的荇菜摘取出可食用部门的过程；另一种认为是把菜混合到肉羹的过程，那两种阐明亦可调和，即都是要处置成菜品。墨熹痛快将“芼”阐明为“熟而薦之”，即烹调成熟菜之后用于祭奠，高本汉根据训诂认为墨熹穿凿附会，我倒觉得那恰是墨子的删繁就简，弃小取大，是深入理解诗人意图之后的引申。
荇菜从活动无方到被摘摘，再到烹调，那个次序正响应于待字闺中、交友爱情、宣告完婚的差别阶段。交伴侣、谈爱情，尚属暗里行为，有其自在抉择的空间，但成婚却是一桩要付诸公开的事，它涉及的不只是两小我或某个小配合体的工作，而是连累到两个家族甚至更多目生人的事，天然要更为慎重。那此中的差别，正如单独俯身从水中摘摘荇菜和在一个公共厨房和各人一路做菜的差别。相较于琴瑟，钟鼓是公用于公共场所的大型乐器，从“琴瑟友之”到“钟鼓乐之”，同样也是从私密走向公家。顾梦麟《诗经说约》：“琴瑟在御，友于闺门燕居之时；钟鼓在悬，乐于庙庭贽见之际。” 一段豪情，做到两情相悦其实不难，难的是禁受种种外部风雨的考验。因为人皆是社会中的人，在情人身份之外照旧拥有无数的身份，“窈窕淑女，钟鼓乐之”，就是令那段起于私密的豪情大白于全国，相互还对方以一个完全的人，且以两小我各自完全的面孔从头在世人面前相见，看看在如许的相见中，能否还陆续欣喜好爱，假设能够，那么那段豪情也必然会震荡传染更宽广的宇宙。如斯，友爱的政治学方可再进化为社会的政治学。“乐者，六合之和也。和，故百物皆化。”（《礼记·乐记》）
婚姻是人生重要之事，亦可能改动良多人生的走向，从抉择、逃求到成婚，每一步都各有其困难，但那种困难之旅最末抵达的，在古典时代的中国人看来，并非什么小我幸福的高峰或正果，而只是另一个由钟鼓所奏出的迈向公共生活的初步。《孔子诗论》在谈到《关雎》的时候，用了一个“改”字，“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之回，《甜棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也”。从寤寐之求到琴瑟之悦再到钟鼓之乐，是一小我被外在之美善不竭牵引从而不竭改动和提拔“旧日之我”的过程。歌德说：“永久的女性，引领我们向上。”《关雎》要讲的也是类似的意思。一个写诗的人甚至一个读诗的人，也就是如许借助一首首诗抵达一个个更好的境域。
葛覃之思
《关雎》之后，是《葛覃》。曾有论者将《诗经》中的《关雎》《葛覃》喻做《周易》中的乾、坤，虽有夸饰之嫌，但看到在《诗经》的初次二篇可能隐约存在的对应关系，却不失为理解《葛覃》的一个暗语。
《关雎》五章，每章四句；《葛覃》三章，每章六句，都是奇偶相生之象，又各有改变。在《关雎》中，我们看到一个孜孜以求的须眉形象，而在《葛覃》中，跃然纸上的，是一位沉静深思的女子。两首诗别离以动物和动物起兴，关雎之动，正对应于葛覃之静。
困扰历代诗经学者的，是《葛覃》中的女子到底是待嫁仍是已嫁，详细而言，就是最初一句“回宁父母”的“回宁”做何阐明，那将影响到对整首诗的理解。
按照今天的理解，“回宁”天然是专指已婚女子回娘家省亲，但那个词义被普遍承受并利用，其实是宋以后的事。就春秋时代甚至之前的文献史料而言，“回宁”二字连用仅见于《葛覃》，也就是说，我们并没有证据能证明《葛覃》中的“回宁”是其时就已经成型的一个词组，而“回”那个字的本义在其时则十分清晰，就是专指女子出嫁，《说文》：“回，女嫁也。”因而，前人在阐明《葛覃》末章时碰着的更大困难，就是若何处置“言告言回”和“回宁父母”中的两个“回”。假设前一个“回”是指出嫁，后一个“回”却指回娘家，在短短几句之内一个字竟然有截然相反的两种意思，显然有点不合常情，那里面一定需要某种同一。跟着“回宁”一词在后世越来越成为一个固定用语，人们起头倾向于把“言告言回”的“回”也阐明为回娘家，出格在墨熹《诗集传》之后，几成定论。但如许用一个词的后起义往笼盖本义，就训诂学而言，实为大忌。因而，清代学者如惠周惕、段玉裁、胡承珙、陈奂、马瑞辰都曾先后有过量疑和详尽考证。他们达成的一个共识是，那两个“回”应当都指出嫁，“回宁父母”应当读成“回，宁父母”，即“出嫁，使父母放心”之意。我们利用现代汉语的人因为习惯了“回宁”连读，就会觉得那种断句有些牵强，所以二十世纪的诗经学者如陈子展、程俊英、袁行霈等都照旧还将“回宁”阐明为回家探看父母。但清代学者的量疑其实有很强的文献学根据，详细可拜见他们响应著做。新世纪近来的诗经学界也起头对此陆续有所回应，如刘毓庆《诗经二南汇通》就指出，“毛传释‘言告言回’之‘回’为‘妇人谓嫁曰回’，而于‘回宁’只释‘宁，安也’，于‘回’则无说。那表达‘回宁’的回，与‘言回’的回同训，而不克不及释为回家探看父母”。刘毓庆逃踪“回宁”词义的改变，认为“‘回宁’被阐明为女子省亲，大约是魏晋以降的事”，那结论大致是可靠的。
但刘毓庆就此认为，《葛覃》就是一首赞誉摘葛的歌，其重点不是写人而是写葛，那不免难免又拘泥了点。因为，一旦我们能确认《葛覃》中的女子是待嫁而非已婚，它与《关雎》的对应关系其实也变得更显豁了。
《关雎》写须眉求偶，《葛覃》写女子待嫁，都指向婚姻，是未婚男女各自生射中至为重要之阶段，一者动之以逃求，一者静之以期待。
她期待，却是在劳做中期待，她的平静也随之是劳做中的平静。古典期间的女性从少女期间就起头承担大量的消费劳做，如摘摘、纺织、造衣、浣洗、做家务等，那些劳做的描述在《诗经》中到处可见。《礼记·内则》：“女子十年不出，姆教婉娩、从命，执麻枲，治丝茧，织纴组紃，学女事，以共衣服。看于祭奠，纳酒浆、笾豆、菹醢，礼相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。”《白虎通·姓名》：“妇人十五通乎织纴纺绩之事，思虑定，故许嫁，笄而字。”那都是在说女孩子从十岁起头的少女期间所应承受的妇职教导，那此中，大约以学会织布造衣为其最重要的天职。
《葛覃》所讲的，恰是少女生活中的那件重要之事。葛是多年生草量藤本动物，春夏滋长，秋天开花成果，在西周、春秋期间做为纺织原料被普遍运用，后来到了汉代才渐渐被麻、棉替代。摘葛多在五六月份，初夏时节，收割（即“刈”）葛藤，放在锅里煮（即“濩”），让其软化，就能得到细腻柔嫩的葛缕，再颠末暴晒，葛缕会从黄褐色变得雪白，随后再将葛缕手工捻成极细的纱，最初将纱织成葛布。在葛布的造造过程中，根据葛纱的粗细，织成的衣服也有好坏之分，粗厚的葛布称“绤”，细薄的葛布称“絺”。葛衣造成之后，穿在身上，天然还要随时清洗，以连结干净。
葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其喊喈喈。
葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为绤，服之无斁。
那两章的前半段类似，后半段差别，所以要合在一路看，方能见出比照。葛是依附攀附型动物，《诗经》中凡以葛为题，如《唐风·葛生》《魏风·葛屦》，都是女子自喻，本诗也不破例。葛藤是那样的长，蔓延在山谷之中，它的叶子从春天的翠绿茂盛（“萋萋”）到炎天的深绿成熟（“莫莫”），正隐喻少女的长成，而两章的后半段则对应了少女长成的差别阶段所闪现的形态。少女是标致的，她的标致良多时候在于不自知其标致，也不为人所知，正如春日山谷中的动物。后世《北魏给事君夫人王氏墓志》“凝量淑丽，若绿葛之延谷”，杜甫“绝代有佳人，幽居在空谷”皆可做“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋”之注解。另一方面，少女之美更在于那种如动物般的孤单中所蕴躲的无尽潜能，黄鸟的含蓄喊喊突破了山谷的沉寂，那些群集而来的飞鸟连通山谷之外的世界，因为它们的存在，那山谷中静谧的美得以被凝视，被应和，被保全。王维“涧户寂无人，纷繁开且落”恰可做为《葛覃》首章的反证。
“是刈是濩，为絺为绤”，那是在曲陈少女摘葛、煮葛和造衣的过程，同时，从山谷中的天然生长，到禁受种种人工的造造，最初成为或精或粗的衣服，葛所履历的那个过程，也恰是在暗喻少女要履历的过程。少女是摘葛的人，却也能够和葛融为一体，讲述一小我的劳做能够就是在讲述那小我的命运，那两句诗中所蕴躲的那一层意思，似乎还未曾有人讲过。
从葛藤到絺绤，是一个少女从懵懂天然到成熟待嫁的过程，她造造衣裳，也将成为一件衣裳。旧解“服之无斁”，有一层意思就是“言己愿摘葛认为君子之衣，令君子服之无厌”（郑玄），期看君子穿上那件本身做的衣裳后不会厌弃，即委婉地期看日后所嫁君子不会厌弃本身。但如许的期看，其实末回是不成靠的，因为由不得本身。所以“服之无斁”还有一层意思，就是将“服之”的主语落在少女本身身上，是少女穿戴本身所造造的衣服，无论精粗都不厌倦，从隐喻的角度，那是说她关于本身的劳做甚至在劳做中养成的本身，是称心和敬服的。另有一种阐明，也是郑玄提出来的，是将“服”阐明为整治，“服，整也。女在父母之家，未知将所适，故习之以絺绤烦辱之事，乃能整治之无厌倦，是其性贞专”，那有点接近于孔子所说的“学而不厌”，对古时的女孩子而言，进修整治衣裳的过程也是一种脾气的调度和教导。
相关于葛在时间中的静静生长，黄鸟之动，是无邪天然之动；刈濩之动，则是社会劳做之动。《葛覃》的前两章，讲述的就是一个少女动静适宜的“劳做与时日”。
顾随在讲《葛覃》那首诗的时候，特意拈出语辞在诗歌中的感化。“中国方字单音，极不容易有弹性，所以能有弹性者，俱在语辞用得适当……此诗首章若往掉语辞：‘葛覃，施中谷，叶萋萋，黄鸟飞，集灌木，喊喈喈。’那还成诗？诗要有弹性，往掉其弹性便不成诗。”语辞，也称语助辞，助字，虚字。刘淇《助字辨略·自序》：“构文之道，不外实字虚字两头，实字其体骨，而虚字其脾气也。”袁仁林《虚字说》：“凡书文、发语、语助等字，皆属口吻。口吻者，神气声气也。当其言事言理，事理实处，自有本字写之，其随本字而运以长短、疾徐、死活、轻重之声，此无从以实字见也，则有虚字託之，而其声如闻，其意自见。故虚字者，所以传其声，声传而情见焉……发语辞，转语辞，助语辞，疑辞，叹辞，‘辞’即其时口气，写之以字而成文辞者……千言万语，行此数个虚字，出进参伍于其间，而运用无限。此无他，语虽百出，而在我之声气，则行此数者而约而尽也。”
实字虚字，是文法两头。写诗文的人天然会虚实兼顾，但读解诗文的人，往往会顾实掉臂虚。读历代诗经注疏，最令人气闷之处就在于对虚字的阐明，往往是一句“发语辞”，或“语辞，无义”，就打发了。《葛覃》的特殊之处，正在于此中有大量的虚字，三章十八句诗几乎句句不离虚字，以至频频呈现，其比例之高意图之显，让人不能不无视之，体察之。
若再与《关雎》比照，则体味更深。《关雎》多为实字，整首诗是在名词、动词和描述词的鞭策下稳步向前，“寤寐求之”，“琴瑟友之”，“钟鼓乐之”，句句掷地有声，一步一个境域。与之比拟，《葛覃》的节拍就明显舒缓良多，其意境也轻柔迷离良多，“葛之覃兮，施于中谷”，“黄鸟于飞，集于灌木”；“维叶萋萋”，“维叶莫莫”，“其喊喈喈”；“是刈是濩，为絺为绤”……那些名词、动词和描述词似乎是被虚字包裹着，吞吐着，那些或悠闲或劳做的时日似乎都在少女情思的萦绕下，变得迟缓。韩育生《诗经草木魂·摘摘卷耳》在那里讲得很好，他说，“让我们的心一次次停顿、倾听、怀想、骇怪的，是阿谁展示葛藤停顿交错的‘之’，是阿谁依托又展示生命之势的‘兮’，是不愤不悱将存亡的缠绵展示得沉着有致的‘维’，是阿谁饱含爱恨不即不离的‘其’”。那里还能够填补的，是“于”。袁仁林《虚字说》讲到“于”字时说，“但看其出声时聚唇而前出，能够得其用矣。有专趋曲注之情，有往取向著之意”，《葛覃》首章三个“于”字，恰是在神气声气中传达着少女的专注与期看。
诗歌的交换，良多时候并不是概念上的交换，而是感触感染性的。那种感触感染性，需要时间来承载。每一行诗句，不单单在讲述意义，也在消耗、占用和从头分配时间，那有点类似音乐赐与我们的觉得，是那些声音构成时间，也构成所谓的“如今”，并铭记成我们意识中的持续性感触感染。出没在《诗经》中的虚字，看似无意义，却发出实其实在的声音，那声音讲述某种不成讲述之物，它唤唤我们进进其声音的场域，和它分享一段被诗歌所捕获的时间。
言告师氏，言告言回。薄汙我私，薄澣我衣。害澣害否，回宁父母。
良多论者都看出最初一章在语气上的急迫。闻一多《诗经通义乙》：“自‘是刈是濩’至篇末，句多叠字，繁音促节，如飘风暴雨，倏然而来，突然而逝。杜甫《闻官军收河南河北》‘即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳’，异曲同工。”若再细究一下，和《闻官军收河南河北》“峡”与“阳”的清脆的启齿音名词叠字差别，《葛覃》中的叠字次要是虚字的堆叠，且以杜口音为主，虚字的大量参与使得承载句义的部门变得更短，节拍也响应加快，但同时，句义的加速又被虚字的反复所阻拦，滞留在那些一发即收的进声字中。进而，那种声音上的感触感染，又和诗歌要表达的冲动与踌躇的并存，是一致的。
“言告师氏，言告言回”的三个“言”字，毛传郑笺都认为是“我”的意思，到了宋代，墨熹认为那里的“言”是无意义的语助辞，那两种定见在后世各自都有良多拥护者，曲至近世仍争论不休。从古音学的角度，“言”“我”在上古音中声母一致，韵母次要元音也不异，读音十分接近，段玉裁就此认为“言”是“我”的某种方言读法，“《尔雅》《毛传》‘言，我也’，此于双声得之，本方鄙谚言也”，那是很有见地的。再从语义学的角度来看，“凡言者，谓婉言，无所指引借譬也”（徐锴《说文解字系传》），“言”就是间接说本身的事。我口说我心，天然和“我”有关，所以邵晋涵《尔雅正义》就讲，“言，为发声之词，故即认为自谓之称也”。所以，无论从语音仍是语义的角度，上古期间的“言”都和“我”有关系（近年出土的安大《诗经》简中，多处“言”字皆写做“我”，也可做为干证）。至于后世关于《葛覃》中的“言”事实有义仍是无义的争论，最末也关乎虚字有无意义的认知。如前所述，虚字是有意义的，只不外那个意义表达的不是概念，而是感情。“言告师氏，言告言回”的意思，假设翻译成现代汉语，大致就是“我说我要告诉师氏，我要告诉她我要嫁人啦”。“师氏”，大致是指其时贵族少女所装备的家庭教师，也有说是保母，但那两种阐明其实其实不矛盾，一个贵族女孩子的保母往往恰是她最后的生活导师，也是可能比父母更为密切的陪同，所以，假使她得知聘媒之事，想到要往告诉师氏，也长短常符合情理的。
《尔雅正义》（全三册）
[清]邵晋涵撰
李嘉翼 祝鸿杰点校
中华书局2018年版
郑玄在那里把“告”阐明成“赐教告于”，即我被女师所教告，教告我有关嫁人要遵守的事理；墨熹将“言告言回”阐明成“使（师氏）告于君子以将回宁之意”，那两个阐明都属于增字强释，且意思都太迂曲了点。细细体味诗意，《葛覃》前两章写的是一个少女的所见、所思，末章则从那些沉静自抑的看看与情思跃至喷薄而出的喃喃自语，此中蕴躲几羞怯、期看和不安，周华健《明天我要嫁给你》的歌词，恰可做为“言告言回”的现代参照。
“薄汙我私，薄澣我衣。” 薄，有急迫之意，勉力之意，但那急迫和勉力又是略微道之的。王夫之《诗经稗疏》“薄言”条：“《方言》：‘薄，勉也。’秦、晋曰薄，南楚之外曰薄努。郭璞注曰：‘相劝勉也。’‘薄言摘之’者，摘者自相劝勉也；‘薄送我畿者’，心不欲送而勉送也；‘薄言往愬’者，心知其不成据而勉往也。凡言薄者放此。《毛传》云：‘薄，辞也。’凡语助辞必有意，非漫然加之。”船山先生是愚人亦是诗人，所以他晓得语助辞在诗歌中的要义。汙，用往污的碱灰水揉搓；私，贴身内衣；澣，用清水扫荡；衣，穿在外面的衣裳。那两句诗的外表意思，是少女劝勉本身把内衣外套都洗清洁，但假设联络前面所说的，衣裳亦是女子的一种自喻，那么，洗衣即转喻洁身，“言常自洁清以事君子”（郑玄）。
《诗经稗疏》收进
《船山全书》第三册
岳麓书社2011年版
“害澣害否”，害，即何。那句凡是被阐明为“哪些衣服该洗，哪些衣服能够不洗”，但为什么有些衣服是能够不洗的呢？前人揣测或因为礼法，或因为古时衣服面料的原因，勤洗易烂，故俭省为之。但不勤洗不代表不洗，而且假设特意说明有衣服是能够不洗的，从比方的角度就是突然从以衣裳喻女子跳至以不洗衣服喻俭德，也显得有些紊乱。所以我觉得在那里仍是姚际恒《诗经通论》讲得好一点，“何玄子谓‘何者已澣？何者未澣？’较集传‘何者当澣？何者能够未澣？’为曲捷”，那句诗要讲的意思，其实是和上面两句相贯穿的。上面两句是勉力常自洁清，那句则是省察那种洁清的水平，自问还有哪些衣服没洗清洁，就是自问在出嫁前本身还有哪些处所做得还不敷好。由此唤出末句的“回宁父母”，以清白明净之身、冷静沉着之心出嫁，方能让父母宽心。胡承珙《毛诗后笺》：“正谓能事君子，则能宁父母心。”
“其喊喈喈”“服之无斁”“回宁父母”，《葛覃》三章的末句，写的都是喜悦之事，称心之事，但境域又有细微差别：“其喊喈喈”是单纯被外物所感，一派无邪；“服之无斁”已是历经辛勤之后的自洽；而“回宁父母”，则又从自我的称心转向使亲爱者称心，从自利转向利他。
《诗经通论》
[清]姚际恒撰
中华书局1958年版
《孔子诗论》：“吾以《葛覃》得氏（祗）初之诗，民性当然。见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则以叶萋之故也。”那里的“祗初”“反其本”，凡是认为意指以父母为本，以孝敬为本，出嫁之女不忘其本源，以让父母放心为上。但如许解，似乎不太属于民性（人的天然性），而是属于一个封建造社会系统中关于女性的规训。细考“夫葛之见歌也，则以叶萋之故也”一句，似乎“葛之见歌”正对应“见其美”，而“以叶萋之故也”正对应“必欲反其本”。诗人见到一个自尊自爱又富有责任感的待嫁女子，见到那个女子表里兼修之美，就想晓得那美的由来，于是再联络到她所穿戴整治的标致的葛衣，再由葛衣逃溯至葛藤，甚至葛藤上初绽的新叶，“维叶萋萋”，诗人渐渐看到一个女孩最后的样子，所有日后的含苞待放，都来源于此。一首诗，就此也找到了它的初步。
过往讲《葛覃》那首诗，因为第三章“回宁父母”一句的缘故，遂经常是倒着讲，认为那首诗的超卓之处即在于倒述，如方玉润《诗经原始》就讲，“因回宁而澣衣，因澣衣而念絺绤，因絺绤而想葛之初生”，后来吴闿生《诗义会通》进一步发扬，“此诗行言回宁一事。因回宁而及絺绤，因絺绤而及葛覃，而其词乃从葛起，回宁之意行篇末一语明之，文家用逆之至奇者”。那么讲，并非不克不及讲通，但那首诗因而也被凿实了，它仅仅在讲述一个被规训好了的融勤奋、俭省和贡献于一身的妇女之回忆，而非能够和《关雎》相并列的、属于少女的期看之诗。
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