李智福 | 以苍生心为心：章太炎回实向俗之学术心志与治学伦理检视

以苍生心为心：

章太炎回实向俗之学术心志与治学伦理检视

文 | 李智福

（西北政法大学 哲学与社会开展学院）

摘要：章太炎“回实向俗”是以佛学之实转胜为庄学之俗，从佛学的出生避世间法转胜为庄学的世间法，从佛学的“证生空”转胜为庄学的“适民意”，其本色就是从“以佛陀心为心”转胜为“以苍生心为心”。与佛学驰骛于涅槃寂静区别，庄学随顺天然、任运轮回更“适民意”，《齐物论释》两次以“以苍生心为心”展示庄学与佛学之区别，殆非偶然，“苍生心”成为其庄学诠释学之核心。同时，依据《菿汉微言》相关语境，章太炎“回实向俗”是以庄学的“齐物”“天倪”哲学公允评骘古今学术，臧否汗青人物，其评骘衡准也是能否“以苍生心为心”，随根普益，了无定法，利益苍生则必定之，戕害苍生则否认之。最初需要指出，章太炎在《自述学术次序递次》中认为学术研究曲通于“苍生当家之事，小者乃生民常道”，他以晋人的“林下之风”自操，警觉学人不要以学术抽剥苍生而成为民脂民膏的搜索者，此其所遵守的学术伦理。要而言之，“以苍生心为心”实则即章太炎先生读书治学之襟怀本趣，末其一生之学术生活生计始末难掩其布衣底色，其“回实向俗”之胜义转胜实则即由见佛陀而转胜为见寡生。

要害词：章太炎；回实向俗；齐物论释；庄子；苍生心

引言

钱宾四先生在《余杭章氏学别记》中，将章太炎的“论史大义”回结为三途，“一曰民族主义之史学也”；“二曰布衣主义之史学也”；“三曰文化主义之史学也”，在论及章太炎的布衣主义史学看时指出：“二曰布衣主义之史学也。尝论伯夷与盗跖，同为上世之无政府主义者，以春秋贵族之世无‘侠’名，而盗跖认为‘盗’。又深推‘儒行’，谓：‘世有大儒，固举侠士而包之。’‘击刺者，当乱世则辅民，当平世则辅法。’又盛称五朝法令，为之索隐，曰：‘五朝律重生命，恤无告，平吏民，抑富人，损上益下，抑强辅微。’此能够窥其旨矣。”[1]钱先生对章太炎那种论断可谓洞烛幽微，此处所举太炎论史的三个案例即奖励盗跖、倡议儒行、必定五朝律皆会回于“布衣主义”，即认可章太炎臧否汗青、批驳人物的原则为能否利益布衣苍生。举例言之，章太炎之所以推重孔子，就与孔子的布衣情怀有关，“孔子所认为中国斗勺者，在造汗青，布文籍，振学术，平阶级罢了”，孔子那四大功绩中有两者与布衣有关，“布文籍”使得政教别离，“编户小氓”从此亦有受教导之权力，“人知典常，家识图史”；“平阶级”意味着“世卿尽废，民苟怀术，皆有卿相之资”，“由是阶级荡平，冷素上遂”。如许，孔子就是一个伟大的布衣主义者，“孔子贤于尧舜，由其身世编户，孔子以前为帝王立言者多，为布衣立言者少，孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主”。依据伽达默尔阐明学轮回的原则，章太炎以“为布衣立言”论孔子，恰好证实做为阐明者的章太炎阐明汗青的“前理解”恰是一种布衣情结。 目前学界对章太炎思惟之研究多集中于民族主义、佛学、国粹、学术史研究等诸多层面的浩荡叙事，但对其思惟底色即“布衣主义”或对其学术襟抱的最初诉求即“以苍生心为心”贫乏审思，然后者关乎着太炎读书治学的大本大源。

章太炎先生

章太炎在《菿汉微言》中自况治学心路过程云：“自揣生平学术，始则转俗成实，末则回实向俗。”[2]那种“实俗回转”是章先生见谛不竭转胜、思惟自我否认必定的纵向辩证过程，也是章先生学随政变、道与世降的横向辩证过程，那种复杂的学术嬗变及其蕴含的哲学思惟笔者有专文论及。 此文将从“转俗成实”与“回实向俗”的思惟关怀为视野，查抄章太炎见谛转胜的隐微动力，即他出于多么考量方有如斯转折，特殊是，假设说最末“回实向俗”之“俗”代表着章太炎思惟的最胜义谛，那么，那个最胜义谛落实为多么思惟关怀。以张志强传授、孟琢等为代表的学者已经意识到章太炎之“回实向俗”集中表达于《齐物论释》一书中，本文的查抄将会发现，《齐物论释》显现两次以老子“以苍生心为心”（王弼本《老子》第49章）以论庄学与佛学之区别并不是偶然的，那实则指出做为出生避世间法的佛学是以佛陀心为心，而随顺存亡、不骛涅槃的庄学是以苍生心为心。“以苍生心”代替“依佗心”[3]实则即从佛学之“实”转胜为庄学之“俗”，由见佛陀而见寡生。同时，在庄学“齐物”“天倪”“天钧”的看照下，章太炎以能否“以苍生心为心”为原则平章古今学术，各类学说在能否能利益苍生那种衡准中各得其所。最初，我们看到，在《自述学术次序递次》结末处，章太炎将学者读书治学之最初关怀会回于“苍生当家之事，小者乃生民常道”，换言之，学者读书论学说到底应该“以苍生心为心”，“久要不忘生平之言”，此太炎生平之读书治学之最初许诺也。

一 从“证生空”到“适民意”

从“转俗成实”到“回实向俗”，章太炎那种“见谛转胜”的过程中蕴含着区别的思惟关怀。他早年事师俞曲园，处置朴学研究，在某种意义上也是一种“学隐”，即隐身于朴学而不事科举，从而与清廷不协做，以见其民族主义气节。那种民族主义气节贯串于他整个“转俗成实”的第一转阶段，那一阶段之“俗”包罗刘子骏（刘歆）的古文经学、荀韩等“法后王”法家思惟、《通典》等偏重汗青政典的史学，那些学术根本都是为与康有为“相角”，为他的民族革命思惟张本。当其“转俗成实”之时，驰骛佛学，一方面，学术研究贵在求是，他为法相宗所成立的“事实实相”所痴迷，并以此实相为根底而构建了他的系统哲学思惟，包罗存在论意义上的无神论，“人无我相（证生空）”的人生哲学，“无生论”（寡生皆涅槃）的大同抱负，“俱分进化”的进化看，“小我为实、团体为幻”的民权学说等等；另一方面，佛学“证生空”那种学说颠末重重否认所构成的“自尊其心”“依自不依他”“空无依傍”等人生哲学成立起“革命道德”和“公民道德”。

那里能够看出，章太炎“转俗成实”的第一阶段，无论是“俗”仍是“实”都与他的民族主义和革命思惟有关，不外他“转俗成实”之后，那个“实”则不只与革命思惟有关，也与他的普及哲学建立有关。总体来说， 那个“实”的核心即以唯识学“三性”而“证生空”，只要“证生空”，近则能够培植提拔革命道德完成光复之业，远则能够让寡生离苦得乐而得事实解脱。假设说《成立宗教论》完成了章太炎哲学的存有论构建，那么《五无论》则是基于那种存有论而构建起的末极世界抱负。“五无”包罗无政府、无聚落、无人类、无寡生、无世界，此中，“说虽繁多，而无人类最重要。以看无我为本因，以绝交接为便利，此消亡人类之方也”[4]，因为人保存在是一种“苦聚”，故要让寡生离苦得乐必需从“消亡人类”起头，而“消亡人类”则必需“证无生”，“纵令证得四空，形量已销，我见犹未伏灭，其种得以更生。故余认为我见在者，有润生则淫必不成除，有好胜则杀必不成灭”[5]，有我就会有淫欲，有欲就会有人类，有欲就会有杀戮，可见“证无生”是实现寡生离苦得乐的拔本塞源之术。章太炎云：“所愿与卓荦独行之士，好学无生，期于人类寡生，世界一切，消熔而行，毋沾沾自喜焉以进化为可欣矣。”[6]“好学无生”即“证无生”，那既是培蓄革命道德之需要，也是实现人类末极大同之需要。职是之故，我们能够说章太炎“转俗成实”之“实”的核心即“证无生”。

然而，光复革命事实不是常态，做为一个哲学家，章太炎在考虑现实问题的同时不能不根究普及的永久的哲学问题。事实上，章太炎的哲学根究也最末超越民族光复；同时，末极大同的乌托邦确实能够让寡生离苦得乐，可那事实不是唾手可得的无前提许诺，无量劫来有无量寡生，寡生皆证谈何随便，让寡生皆“证无生”而得解脱不免流于一厢情愿。 颠末重重之理障，遍历层层之境域，章太炎最末抉择“回实向俗”，于人世世中水深炽热的寡生间接照面，那就是《齐物论释》两次强调之“以苍生心为心”之原因。章太炎最末由一个“转俗成实”阶段的抱负主义者酿成一个“回实向俗”阶段的现实主义者，“就世法言，以苍生心为心也。就出生避世法言，有依佗心，无自依心也。”[7]他从高不成攀的“真理”回返于人人皆能企及的“俗谛”，其哲学从为少数利根器者所独擅的“出生避世间法”回返于为寡同分心所普及承担的“世间法”。

事实上，即便在他“转俗成实”阶段所完成的《国度论》《代议然否论》《驳神我 *** 论》等系列著做中，他照旧相持每一个独立的个别是社会存在的最初单位。在《国度论》中，他认为无论人民仍是国度都是由无数“最细色”所构成之集体，因而皆无自性而为假有，但与国度那种假有比拟，人民则更近实在，“国度既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国度则无实有之可言”[8]，因而得出“个别为实，团体为幻”之结论，他号召成立“势不得已而设”的被动政府，声称国度事业是最鄙贱之事业，以防野心家攫取国度为己有，相反，“（国度）非元首持之而至，亦非自团体持之而至，还即各人民所自有”[9]。那是基于佛学而为“国权在民”的民权学说张本，那是一种布衣主义的政治立场；别的，他反对“代议造”原因之一即因“情面殊隔”故议士（即议员）未必能代表民意，“大致建国设官，惟卫民之故，期于使民平夷安隐，不期于代议”[10]，他反对代议轨制，因为议会议员不外是富人、政客、显贵之间角力的游戏，“若就民生主义计之，凡法自上定者，偏于拥护政府；凡法自下定者，偏于拥护富民”，无论若何，代议造其实不能代表布衣苍生，“君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿”，代议造实则会形成阶级陵替，以富暴穷，故“代议造”还不如“总统专造”，他想象出一套司法、学官、元首三权并立、两两相敌的政治轨制，从而包管国权为民所有，那实则也是一种布衣主义的立场。

《齐物论释》（浙江躲书楼校刊）

在《齐物论释》中，章太炎比力老子与庄子哲学云：“老聃但说‘民多利器，国度滋昏’，而犹未说圣人经国，复是全国利器，故国多利器，民亦兹昏也。老聃但说‘人之所教，我亦教之，强梁者不得其死，吾将认为教父’。唯是政教别离之说，而犹未说‘九洛之法，监照下土，此谓上皇。’其说出乎巫咸，乃因天运地处日月云雨之故，不成猝知，而起大禹、箕子之畴，则以之涂民耳目而取神器也。夫然，有君为不得已，故其极至于无王，有圣或以利盗，故廓然未尝立圣，论中言圣人者，但是随俗之名。”[11]老子反对民多利器是为庇护国度，国度至上，庄子则反对国持利器而戕害人民，人民至上；老子固然有政教别离（政治与宗教别离）之说，但还没有象庄子一样进一步意识到宗教惑人以窃取神器[12]有甚于政教不分。可见，与老子的国度主义比拟，庄子属于民本主义者，庄子的“无王”“非圣”所凸起的是民人应该做为国度的本体，那与他在《国度论》所鼓吹的“个别为实，团体为幻”是一致的。

章太炎那种具有明显民主主义特色的政治学说在“回实向俗”之后进一步转化为彻底的民本主义或民生主义，此即他多处提及的“以苍生心为心”，那成为他回实向俗、以庄救佛的最初诉求。他“回实向俗”即由“证无生”转至于“哀民生”“适民宜”。

二 “《齐物》者以苍生心为心，故究极在此”

如前文引张志强、孟琢等学者所论及，《齐物论释》是章太炎“转俗成实”的完成，也是“回实向俗”的起头，《齐物论释》是一部实俗并建、俗实圆融的圆教哲学系统。 章太炎“回实向俗”即最末落实为“以苍生心为心”，在那部书中，章太炎两次提到庄学是以“以苍生心为心”：

1.以方生喻彼是者，一方生即一方灭，一方可即一方不成，因果同时，则对待之说也。圣人无常心，以苍生心为心，故不由而照之于天。知彼是之无分，则两顺而无对。如户有枢，扭转环内，开合进退，与时宜之，长短无限，因应亦尔，所谓莫若以明也。[13]

2.庄生本不以轮转存亡遣忧，但欲人无封执，故语有机权尔。又其特殊意愿，本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度寡生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不成豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。夫《齐物》者以苍生心为心，故究极在此。[14]

文献（1）指出，长短、可不成、彼是、生灭皆是人缘对待而成，全国之长短不克不及由圣人凭一己之私衷而臆断之，相反，圣人应不立常心而照之于天，以苍生之心为心，“彼是之无分，则两顺而无对”，苍生有长短则任其以长短两行无碍，就如门随枢转，不立常可，开合进退，与时宜之，如斯，圣人当以天倪视民，与民宜之，“乃夫自悟悟他之本，固在和以天倪，因以曼衍，宁有他技焉”[15]。故能够说，章太炎引老子“圣人无常心，以苍生心为心”即随顺苍生之情，“圣人无常心，以苍生心为心……意中说只要迎合情面，本身没有善恶长短的成见。所以老子的话，一方是治全国，一方是无政府，只看其时情面所好，无论是专造，是立宪，是无政府，无不成为”[16]，所谓“一方是治全国，一方是无政府”意思是以“无政府”的体例“治全国”，政府治全国不该先辈为主而当以苍生心为心。章太炎以庄子之“天倪”代替佛学之“实如”，以庄子之“俗谛”代替佛学之“真理”，此即所谓“高言平等，还随俗情”，“俗情”即苍生心，“随俗情”即以苍生心为心，“情面分略，亦看世者所宜知也”（《齐物论释》）。孟琢《齐物论释疏证》在疏证章太炎对“啮缺问乎王倪”章之诠释时指出：“此章辨实俗之际。啮缺三问，唯‘物所同是’依寡同分心而立，余皆不答。自真理而言，万法唯心，各现境域，是为安闲；自俗谛言之，依寡同分心而有现实次序，是为一定。两行无碍，即全人之‘工乎天耳俍乎人’。高言真理，立齐物平等之意；还随俗情，依苍生心为心，此即太炎实俗之辨也。”[17]可见，一切学说、一切施策、一切宗教能否雅合一方之民气、随顺一方之苍生心成为他“转俗成实”的最初关怀，“但当其所宜，则知避就取舍罢了。必谓尘性天然，物感同尔，则为一覕之论，非复《齐物》之谈。若转以彼之所感，而责我之亦然，此亦曲士之见。是故高言平等，还随俗情，所以异乎反酬劳实，胜酬劳名者也”[18]，“以苍生心为心”即不克不及对苍生持“一覕之论”，不克不及“以彼之所感，而责我之亦然”，而是以不齐见齐，“高言平等，还随俗情”即驯服俗情，尊重区别，与民为宜，平等看照，据苍生之心而行避就取舍之法。

文献（2）指出，庄子因“哀生民之无拯，念刑政之苛残”故成立“内圣外王”之道，他证佛果而不住涅槃，因为不克不及忘怀磨难中的苍生。“苟专以灭度寡生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不成豫期，虽抱大悲，犹未适于民意”，关于苍生来说，释教驰骛于涅槃成佛是一种过高之要求，度尽寡生几乎不成能，佛陀抱有大愿，其情可悯，却未必适宜民意。与佛陀纷歧样，庄生白衣示相，以庄周梦蝶而现身说法，他告诉苍生灭亡是进进轮回，而轮回意味着重生，轮回中的万物皆因“天倪”而各有其乐趣所在，所以不要惧怕灭亡。如斯，苍生就从佛陀所逃求的“跳出轮回”转而为庄生的“任运流转”，前者难然后者易；前者是“真理”后者是“俗谛”；前者在某种意义上说是佛陀“以佛陀心为心”，后者则是庄生“以苍生心为心”；前者是佛菩萨少数“异素性心”之心，后者大大都苍生之“寡同分心”之心。[19]

庄周梦蝶

章太炎深思本身“转俗成实”时对庄子之责怪时云：“余曩日做《明见》篇，犹以任运流转，不求无上正觉为庄生所短，由今看之，是诚斥鴳之笑大鹏矣。”[20]章太炎在“转俗成实”阶段以佛学阿赖耶识为本体而做《明见》篇，此文以佛陀之“真理”笑庄生之“俗谛”，而今以庄生之“俗谛”笑佛陀之“真理”，那恰是他“见谛转胜”之所在。可见，《齐物论释》做为“回实向俗”之标记，其最初诉求在于通俗苍生若何“离苦得乐”得解脱，他照旧是以庄子的“天倪”代替佛陀的“实如”，即，以“随顺存亡”之“天倪”代替“证无存亡”之“涅槃”。《齐物论释》自始至末都渗进着“回实向俗”那个主题，那个“回实向俗”之“俗谛”即苍生之心。无独有偶，在《检论·道微》篇中，有学者认为庄子“齐彭殇，壹存亡”“以死为南面王乐”是“好死恶生”时，章太炎指出：“夫至人者，上穷幼眇，而下还顺民物之情。今是齐彭殇，壹存亡者，至极之论；以死为南面乐者，言无往而不用远也。然常民不克不及上契大实，读以怀生恶死为极，处生既迫，而求趣死。斯即尊生之尽，而复间以教法，动以短长，辩以怯勇，则过。夫蕲死且犹顺之，而况蕲生乎！”[21]至人“上穷幼眇，而下还顺民物之情”，也就是说，至人一方面能体证大道，上契实体，一方面则随顺民物之情，即以苍生心为心。通俗苍生不克不及“上契大实”，故庄子只能以“死为南面乐”那种便利说法为他们开示存亡，让苍生面临灭亡时没有惧怕之心，死似乎此，何况生呢？

三 “以苍生心为心”为衡准臧否古今学术

章太炎著做中不只《齐物论释》强调“以苍生心为心”， 孟琢《齐物论释疏证》引进五处章太炎相关论著中所提到之此语，另有三种著做提到“伸民意”“以民意为转移”“从民意”等思惟，包罗《检论》《菿汉微言》《菿汉昌言》以及相关演讲等著做，那些大都是他“回实向俗”以后之著做， 孟琢因而提出：“（以苍生心为心），此太炎考政论史，躲否进退之要旨也。”[22]此论堪为的论。章太炎在判摄墨子与阳明对《大学》“亲民”的诠释中，附和阳明的“亲民”说而否认墨子的“新民”说，那种判摄也蕴含着太炎思惟中的“亲民情结”。

孟琢《齐物论释疏证》

上文提到， 章太炎《菿汉微言》是以“齐物”“天倪”为原则评骘古今学术之理论，值得重视的是，“齐物”“天倪”不是毫无底线地认可一切学术之价值，相反，学术价值存在的底线是“外能利物，内以遣忧”“喻以四民，各勤其业”（前揭），按，“利物”即利益苍生寡生，“四民”即士农工商四种民职，换言之，全国学术只要能做到“以苍生心为心”就皆有存在的价值，如汉宋之封执等一切学术之争则没必要有调人而瑕衅自息。兹举数例言之。其一，如他评骘墨子之学，“内以持躬，固足寡过”，此其所长，但将“天理”“人欲”二分严判，则“不克不及以苍生心为心”，此其所短（《菿汉微言》第109条）；其二，如他对王学末流与释教狂禅有部门必定，因为“不征之事，可怪之辞”（《菿汉微言》第108条）未必就对世谛世法无益。其三，章太炎比力王夷甫、王介甫两家老学云：“王夷甫重老子，知其无为，不知其无不为。王介甫重老子，并知申韩之法，亦出于是矣。殊途同回，俱云败亡者，何哉？不知以苍生心为心也。”[23]按，西晋台司王夷甫以老子为名，看空为高，拱默庙堂，遂使神州陆沈，百年丘墟，西晋亡国；北宋宰相王介甫借老学推行变法，以富国强兵为目的，却黑暗抽剥民脂，以国暴民，最末招致变法失败。章太炎看来，二王皆用老子而失败其原因就在于“不知以苍生心为心”；其四，章太炎认为《论语》有“胜义”亦即“真理，也有“修己治人”之“俗谛”，但前者不外十许条，后者则“随根普益，不主故常，因情利导，弥补无尽”[24]，《论语》少言“真理”而多言“俗谛”，不是孔子不知“真理”而恰好是“以苍生心为心”，假设孔子见人就讲“妙义”，关于君相长官及凡庸之士来说，甜露（“真理”）可能会酿成毒药。

一切学术应该以苍生心为心，那就不能不对苍生的欲看停止足够的必定。章太炎对 戴东原以《孟子字义疏证》为代表的学说十分必定，恰好也是意识到东原之学不离欲而言理，能以苍生心为心，“东原之学，根柢不外二端。曰‘理丽于气，性无理气之殊；理以挈情，心无理欲之界’，如是罢了。其排挤宋儒以理为若有一物者得之；乃自谓理在事物，则失之甚远也。然要其回，则主乎忠恕。故云：‘治己以不出于欲者为理，治人亦然。举凡民之饥冷愁怨、饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者。用之治人，则祸其人。’又云：‘君子没必要无饥冷愁怨、饮食男女，常情隐曲之感也。理欲之辨，使君子无完行，谗说诬辞，反得锐意君子而功之，为祸如是也。’老子云：‘圣人无常心，以苍生心为心，常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。’东原盖深知此者，亦自不觉其冥合耳。使其宰世御物，则苍生得职，人材不遗也。”[25]以东原之见，苍生之饥冷愁怨、饮食男女，常情隐曲之感脾气欲自己也是天理，假设“介程墨绪言以骩法，民将无所措手足”[26]，以理欲之辨为名而把那些苍生的复杂感欲否认掉则是对苍生莫大之祸患。戴东原那种学说恰好是“深知”或“冥合”老子所言的“以苍生心为心”，只要尊重通俗苍生的感 *** 求，让他们的根本保存生活得到称心，只要如许才气做到“苍生得职，人材不遗”，那是“宰世御物”的最根本要求，在那个意义上说，东原之学是对墨学之“干蛊者”，即对墨子学的“理欲之辨”的批改。

在 《检论·道本》篇中，章太炎将老子强调“贵大患若身”阐明为：“人我之谓身，懊恼之谓患。夫灵台不成持， （灵台不成持，见《庄子·庚桑楚》引老聃语。《释文》：灵台谓心，有灵智能任持也。此即佛典所云阿陀那识，译言“持台”，亦训“持”也。反言灵台不成持者，谓不成执此为实我也。详《齐物论释》。）断法我见也。很多留人我见者，其志则一往趣寂，无利万物之情。‘涤除玄览’者，断所知障也。很多留懊恼障者，其志则厌苦人世，不克不及悲恫以应群生之求也。若是者，宁足以托寄全国者邪！”[27]那里指出，老子虽断“法我”却不竭“人我”，断“所知障”而不竭“懊恼障”，因为“执持人我”和“存在懊恼”都是苍生寡生的本然形态。以章太炎之见，只要宝爱以“人我”和“懊恼”为代表的我之“身”，才气做到对全国苍生的同情理解，从而才气宝爱以“人我”和“懊恼”为代表的全国苍生之“身”。此即所谓“故贵以身为全国，若可寄全国；爱以身为全国，若可托全国”，老子以本身存在而体贴苍生存在，以己之求供寡生之求，此为老子式的“忠恕之道”，老学不是以兼破人法、双遣二障的佛陀心为心，相反，而是以懊恼永在、执持身体的苍生心为心，此恰是一部《老子》书的“道本”之所在。与之类似，《检论·通程》比照二程而非分特殊喜爱大程之学，因为，“返循伯子定性之书，其从政必没必要不以往欲为，故精之至；于治心蓄德，虽孟、荀亦言寡欲矣”[28]，大程子的“不以往欲”与孟荀所倡议的“寡欲”构成明显比照，前者是以“苍生心为心”后者则是以“圣人心为心”。大程子《定性书》所言：“六合之常心，普万物而无心；圣人情世故，顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而适应。……”此数语为章太炎所激赏，章太炎评骘云：“其言盖任天然，远于释氏，而偏迩老聃。何者？志不欲为长往绝俗，将师保万民，而以道莅全国，故不得果于除外。顺斯术也，固将无为而治，其尚杜塞情欲，倍诃责于贤者邪？持论虽高，其情更迩。及其审示径隧，独以忘怒看理为专，弥复岂易。缀学之士，深宫之主，可为也。故老子曰：‘为道日损，损之又损，以致于无为。无为而无不为也。’‘圣人无常心，以苍生心为心。’伯子所论，其伸展此也，号曰‘定性’，而更宛臧南面之术。”[29]大程子那种“无心应物”的哲学蕴含着道家“无为而治”的思惟，其思惟底色当然也是老子以“以苍生心为心”，那就需要认可苍生都需要适度的欲看称心，“纯往情欲，则无利济之念”[30]。《菿汉微言》有一则文献指出：“陆子静言，东海西海圣人，此心同，此理同然乎？答曰：然。以曲心正趋实如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切寡生苦，此千圣之所同也。若其别愿则有异矣。夫拔一切寡生苦者，谓令进无余涅盘，此乃结局目的耳。半途苦痛，固亦多端，于是西方诸圣，有发愿令地平如掌者矣，有发愿以方药疗病者矣。此其别愿，固没必要同。此土圣哲，悉以经国宁民为其别愿。欲经国宁民者，不能不同于世俗。社会有弊，以术矫之。”[31]“以大悲心拔一切寡生苦”为中印圣贤之“总相”，但实现那一“总相”的过程需要诸多“别相”，中国哲学所强调的“经国宁民”即其别相之一，要“经国宁民”则不能不“同于世俗”，此“俗”亦即章太炎“回实向俗”之“俗”，从印度所崇尚的“无余涅槃”转向中国哲学的“同于世俗”。

（明）唐寅《老子骑牛图》

寡所周知，章太炎之学在二十年代之后逐步回宗儒家，他扬弃庄佛而 *** 孔孟的理由之一即： 与高举远慕、宅心玄虚的佛道两家比拟，儒家是一种“平实”的学问。民国九年（1920年），章太炎在长沙第一师范学校演讲中认可：“我畴前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得那个看点错误。佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，事实不如佛的不切人事。孔子、老、庄本身相较，也有如许情形。老庄虽高明，事实不如孔子的有法度可依，有必然的做法。”[32]与印度佛学的“不切人事”比拟，中国哲学应该说更“切近人事”；中国哲学内部比拟，孔子比老庄更有“法度可依”。“切近人事”“有法度可依”实则即认可以孔子为代表的儒学更契合苍生心，是一种平实的世间法。他在三十年代后逐步走向尊孔、读经、重孝，其“新四书”以《孝经》为首，指出“孝”是“人所易行人所共见”之事，《四经》又列进重《丧服》，相关于冠、昏、乡饮酒等礼，“惟丧服则历代改易者甚少”，公众根底深挚，丧服礼关于苍生成礼雅化具有重要意义。那种极端守旧主义的思惟里可能蕴含着章先生一以贯之的布衣主义情怀。

四 “林下风”与“苍生心”：章太炎之学术伦理与治学本怀

如前文所论及，章太炎“回实向俗”是以庄学之“齐物”“天倪”为原则评骘全国古今学术，其评判原则即“能否以苍生心为心”。 事实上，末其一生，章太炎读书治学最初亦以苍生为最初关怀，其一切学术研究皆以寡生利益为念，他一生以布衣情怀为筹划。章太炎于民国三年（1914年）季秋撰写《自述学术次序递次》，回忆其前半生读书治学之心路过程，此文结末，章太炎不无沉痛地自道其生平学术心志：

以人生行义，虽万有区别，要自有此中流成极。奇节至行，非可举以责人也。若所谓能当苍生者，则人人能够自尽，顾宁人多说行己有耻，必言学者宜先治生；钱晓徵亦谓求田问舍，可却非义之财，斯近儒至论也。逃看晚清遗吏，非无二三可取者。至于林下之风，则泯然同丧矣。亡国以后，其余臭尚未扫荡，当其在位可知也。所取于林下风者，非为慕做清流，即苍生当家之事，小者乃生民常道。苟论其至，沮溺荷蓧之隐、仲子之廉、武侯之德，未或不本于勤生。斯风既亡，所谓见利思义，见危受命，久要不忘生平之言者，宜其澌灭而不存矣。[33]

那段话中，章太炎将本身生平学术心志显露无遗。人生高义、奇节至行都应该是每小我的自我抉择，不克不及以那种过高的标持往举以责人，若举以责人，就不是“以苍生心为心”，而是以自我之心往要求苍生之心。道德抉择永久是安闲意志的自我抉择，不是为他人做楷模，也不克不及要求他人，在《菿汉微言》中，章太炎也提到将头子脑髓舍人是菩萨行，但必然是本身舍而不克不及责人必舍，责人必舍，便非哀悯，有违忠恕之道。同时，就如每个苍生都应该自尽其力、自力更生一样，学者也应该如斯，学者事实也是苍生。因而，当如顾亭林所言，学者宜“先治生”（《菿汉微言》第85条亦有此语），只要有必然财富并处理生计之后，才气连结做到行己有耻，遵守士人本质。“钱晓徵亦谓求田问舍，可却非义之财”，引自钱大昕《十驾斋养新录·治生》：“与其不治消费而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。故井上之李，甜于弹铗之鱼，五候之鲭，劣于墙东之侩。”[34]面临乾嘉士风之奢靡，钱大昕倡导士人求田问舍，白手起家，自营其生，不克不及被货取于富商大商，更不克不及将常识与显贵做交易。章太炎对学者“自我治生”的要求与儒家传统“劳心”与“劳力”之分（孟子）大纷歧样，那亦与他所倡议学者当“以苍生心为心”有关，只要白手起家才气连结常识的独立与人格的威严，不要成为苍生的抽剥者。

章太炎认为“五朝学”（魏、晋、宋、齐、梁）是中国粹术之范例，五朝士人是中国士人之范例，因为晋人的“林下风”最末迂曲而通向“苍生心”。“所取于林下风者，非为慕做清流，即苍生当家之事，小者乃生民常道”，如斯，被王船山、顾亭林等彻底否认掉的魏晋之学被章太炎从头评估。他在《五朝学》中指出：“五朝有形而上学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁进弥乎下。”“五朝士医生，孝友醇素，隐不以公车求聘，仕不以名势相助为朋党，贤于季汉，过唐、宋、明益无訾。”[35]中国传统把民分为“士农工商”，此中“四民之首”的“士”需要农工商特殊是农人之供养（孟子所谓“治人者食人，治于人者食于人”），韩非子称读书酬劳“五蠹之首”。章太炎以“林下之风”自操，实则即不让本身成为鱼肉苍生、劫民脂膏的“常识抽剥者”，“林下之风”即与“苍生当家之事，小者乃生民常道”联络起来，读书人高自标持、不慕富贵其实就是对苍生当家事、生民常道的呵护，换言之，他以晋人“林下之风”自居实则即“以苍生心为心”。如许，沮溺荷蓧（《论语》）、于陵仲子（《高士传》）、诸葛武侯等古今高士皆为“本于勤生”之士，他们所有言行皆结穴于“勤生”，以高隐为务、以清廉为操即不剥夺苍生之财，既勤己生，又勤苍生之生，章太炎夸奖他们的原则也是“以苍生心为心”（“苍生当家之事”“生民常道”）。

同时， 章太炎十分承认“五朝律”（“上至魏，下讫梁”），因为“五朝律”表现着一种“以苍生心为心”的布衣情怀。汉唐之律“贼深”“刻深”，惨刻寡恩，易治重功，如汉律规定杀牛与杀人同治死功，责怪朝廷处以腰斩之刑，唐律把一般刑事案件和民事案件等皆列进“重功十恶”。与之相反，而五朝律则宽平无害，不轻治重功，“五朝之法，信美者有数端：一曰重生命，二曰恤无告，三曰平吏民，四曰抑富人”[36]。五朝律法此四大特征都表现出庇护布衣苍生、庇护弱势群体、吏民在法令面前平等等那种“损有余而补不敷”的社会正义性。章太炎指出：“古之为法，急于佐苍生；今之为法，急于优全士医生。”[37]士医生代指造定法令的常识分子，他们造定的法令不免会优先考虑自我的权益而漠视底层苍生权益的诉求，因而章太炎对他们痛下规戒，并唤吁民国以“五朝法令”为参考造定法令，“举其封略，则有损上益下之美；抽其条目，则有抑强辅微之心”[38]，其唤吁“损上益下”“抑强辅微”的法令精神正表现着他为民 *** 、以苍生心为心的襟怀本趣。民国五年（被袁世凯幽禁北京龙泉寺之第二年）十二月，章太炎继续二十多天夜梦往阴间做裁判官，与梅尧臣、王震泽（王鏊）等史上清流共事，裁判东亚案件。他发现阴间诸刑中最令人不胜的就是“铁床铜柱困苦狱囚”[39]，因而定见“力除此弊”，申之再三。那固然是梦境，梦境缘于业感，此亦可看出章太炎以苍生心为心、一切以寡生利益为念的菩萨心肠。

余论

章太炎在“龙泉之厄”（1914-1916）中自况生平学术为“始则转俗称实，末乃回实向俗”。其第一转即“转俗成实”是从传统的语言文字之学（古文经学）、“三通”等政典史学、荀韩等诸子之学转而为根究“事实实相”的法相实如之学，传统经史之学致用而不克不及求实，古文经学、语言文字之学有求实之 *** 却贫乏“治心之术”，因而其实不能穷尽万法实源。故他以法相学“破相显实”而构建本身的哲学存有论，并因而而蓄养革命道德，陶冶公民道德；同时，做为哲学家的末极看照，他构建一个以“证无生”为末极诉求的大同神仙世界，此其“转俗成实”之所在。此期间，无论是以“空”做为“事实实相”的哲学本体，仍是“依自不依他”“空无依傍”所成就的勇猛无畏人格，抑或以“五无”为末极抱负的乌托邦，能够说，那些都是一种过高的要求，是以佛陀心为心而不是以苍生心为心。跟着其见谛不竭转胜，以佛陀心为心看照世道的不敷之处日益突显出来。因而， 他最末又“回实向俗”，以苍生心那种俗谛代替以佛陀心那种真理。那种见谛回转集中表达于《齐物论释》中，此书以庄学之俗弥补佛学之实，庄子以一阐提证法身，以“随顺存亡，不住涅槃”那种任运轮回的苍生心代替“跳出轮回，涅槃寂静”的佛陀心，那被章太炎称之为庄子的“内圣外王”之道。

《 菿汉微言》（浙江躲书楼校刊）

同时，章太炎“回实向俗”意味着对一切世间俗谛赐与一种公允的看照，他评骘古今学术的准便是否“以苍生心为心”。《菿汉微言》不再是像《成立宗教论》《五无论》《人无我论》那样以法相学之“事实实相”为原则臧否全国古今学术，而是以忠恕之道对各家各派、三教九流中所蕴含的“苍生心”停止发皇。就大部门学问而言，“见有深浅，用有表里，往其辁短之见、奢阔之谈，缴绕无解之辩，居贤善俗，悉有可取”[40]，十里区别风，百里区别俗，公众繁纷，才性各别，他们所需学术纷歧，没有一种学术能成为全国人所同求的事实秘诀，所有学术不外都是随根普益，便利善巧，而全国人也不外是各取所需，各征所用，如斯，能否以苍生心为心就成为章太炎衡准学术高低的最初原则。章太炎指出：“若生陀趣，今所不管，苟在人中，可不务民之义乎？行躲仕隐，随意乐为。”[41]“陀趣”即佛陀出生避世之趣，“人中”即在世的通俗苍生之中，世间苍生行躲仕隐，当各遂所愿，学术研究应该“务民之义”，此亦可见其“回实向俗”的最初关怀即“以苍生心为心”，无论是他以庄学世间法对佛学出生避世间法的弥补，仍是他最初平议并承担各类俗学，莫不会回于“以苍生心为心”。“回实向俗”即回“证生空”之“实”到“适民意”之“俗”，那使得章太炎由“成实”阶段的民族主义、民主主义者改变为“向俗”阶段的民生主义者、民本主义者。“持世之言，必以苍生千名为主”[42]，透过读书治学之重重理障，穿过民族国度之浩荡叙事，“以苍生心为心”成为他一生学术心志的大本大源，也是他“回实向俗”“见谛转胜”的隐微诉求，故知交乌目山僧释宗仰称其学为“上涉圣涯，下宜民物”[43]。

最难能宝贵的是，章太炎始末以魏晋学人的“林下之风”为自我之筹划，因为晋贤清狂高狷的独立人格使得他们没有成为统治者的拥趸，那种精神至少使读书人不会成为对苍生的抽剥者。他引顾亭林与钱大昕等为良知，强调学者应该起首“勤生”和“治生”，以经济的独立而实现人格的独立，以人格的独立而实现学术的独立，只要如许才会使学术不克不及成为民脂民膏的搜索者，学者治学始末应该以“苍生当家之事，小者乃生民常道”为最初诉求，此等学术伦理为章先生生平之自我许诺也，亦其与全国读书人所共勉也。

正文

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[1]钱穆：《中国思惟史论丛》（八），《钱宾四先生全集》第22册，台北：联经出书事业股份有限公司，1998年，第534页。

[2]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第70-71页。

[3]章太炎认为世间法是“以苍生心为心”，出生避世间法是有依佗心，而无自依心”。章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第22页。

[4]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第463页。

[5]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第468页。

[6]章太炎：《五无论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第468页。

[7]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第22页。

[8]章太炎：《国度论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第484页。

[9]章太炎：《国度论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第489页。

[10]章太炎：《代议然否论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第323页。

[11]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第76页。

[12]章太炎在《自述学术次序递次》中云：“乃如庄周《天运》，末举巫咸，此即明宗教祸人所自始。”章太炎：《自述学术次序递次》，《章太炎全集》（十八），上海：上海人民出书社，2017年，第507-508页。

[13]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第91页。

[14]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第141页。

[15]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第130页。

[16]章太炎：《佛学演讲》，《演讲集上》，《章太炎全集》（十），上海：上海人民出书社，2017年，第157页。

[17]孟琢：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出书社，2019年，第307页。

[18]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第122-123页。

[19]章太炎《菿汉微言》指出：“就世法言，以苍生心为心也。就出生避世法言，有依陀心，无自依心也。”章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第22页。

[20]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第142页。

[21]章太炎：《检论·道微》，《章太炎全集》（三），上海：上海人民出书社，2017年，第440页。

[22]孟琢：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出书社，2019年，第442-443页。

[23]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第29页。

[24]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第36页。

[25]章太炎：《菿汉昌言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第116-117页。

[26]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第46页

[27]章太炎：《检论·道本》，《章太炎全集》（一），上海：上海人民出书社，2015年，第435页。

[28]章太炎：《检论·通程》，《章太炎全集》（一），上海：上海人民出书社，2015年，第462页。

[29]章太炎：《检论·通程》，《章太炎全集》（一），上海：上海人民出书社，2015年，第463页。

[30]章太炎：《检论·通程》，《章太炎全集》（一），上海：上海人民出书社，2015年，第463页。

[31]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第41页。

[32]章太炎：《研究中国文学的路子》，《演讲集上》，《章太炎全集》（十），上海：上海人民出书社，2017年，第288页。

[33]章太炎：《自述学术次序递次》，《章太炎全集》（十八），上海：上海人民出书社，2017年，第508页。

[34]钱大昕著，陈文和、孙显军校点：《十驾斋养新录》，南京： 江苏古籍出书社，2000年，第396页。

[35]章太炎：《国度论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第70、71页。

[36]章太炎：《五朝法令索引》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第73页。

[37]章太炎：《五朝法令索引》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第78页。

[38]章太炎：《五朝法令索引》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第81页。

[39]章太炎：《与黄宗仰七》，《章太炎手札集》上，《章太炎全集）（十五），上海：上海人民出书社，2017年，第153-155页。

[40]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第47页。

[41]章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出书社，2017年，第29页。

[42]章太炎：《俱分进化论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集）（四），上海：上海人民出书社，2017年，第404页。

[43]释宗仰：《齐物论释后序》，《章太炎全集）（六），上海：上海人民出书社，2017年，第68页。

做者简介

李智福，男，河北井陉人，哲学博士。现任教于西北政法大学哲学与社会开展学院，副传授。次要研究中国哲学典范与阐明，近代中国哲学。

（本文颁发于《哲学与文化》2022年第7期，稍有增删。）

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