“帝师”与“佐命”：张良形象与南北朝初期的政治理论
郭硕
（四川大学 汗青文化学院）
摘 要：自西汉以后，张良的形象不竭发作演变，从佐汉的谋谟之臣酿成集天命与仙人于一身的汗青偶像。晋宋之际的天师道操纵建构张良与张道陵的血缘关系，契合刘裕的汉室苗裔身份，为刘宋“与道结缘”造造祥瑞，以达成便于传道与影响政治的双重目标。北魏的寇谦之则操纵崔浩“自比张良”的行为，造造了一套“符箓授命”的理论并付诸理论，其形式在必然水平上也是对汉代以来张良“受命”说的革新。天师道操纵已非汗青原型的张良形象，涉进南北朝的政治活动，也塑造了南北团结政权中持久存在而又浮沉不定的配合文化意识。
关键词：帝师；佐命；天师道；张良形象；天命
汗青人物不单单存活在史乘中，在特定的期间还经常会以某种汗青形象“重生”而影响现实政治。现实政治中的汗青人物形象，往往会因为某些现实因素的感化而发作变形，从而使那个汗青形象不竭变得充沛。那种汗青与现实之间的互动不竭地通过文本书写被定型，从而将新的因素纳进到汗青记忆之中，构成一种虚实相生的形态，从中亦可映射出汗青变迁的新鲜形态。若能通过文本的比对与背后汗青逻辑的阐发，走进汗青人物形象被不竭革新、涂抹与重塑的“层累”的历程中往，也许可以揭开汗青人物形象演变与被不竭操纵背后的复杂动因，从而显示出一种标新立异的汗青面相。
自汉初以来，张良就是一个被频频演绎的重要汗青人物。差别时代张良形象的演变，有可能是基于张良故事自己的文学和艺术逻辑，同时也有可能基于特定的政治或文化布景①。不外，迄今为行的研究固然从文学的或汗青的角度对张良的形象改变有某种水平的梳理，但对涉及特殊汗青期间对张良形象的操纵以及后世政治对张良形象的影响诸问题的讨论尚显不敷②。关于张良那种差别期间形象演变极为复杂的汗青人物，要打破仅凭西汉“古典”论汗青的阐释窘境，就必需对某一期间现实政治的“今典”做出有说服力的解读。本文想要闪现的是，在南北朝初年特殊的政治场面下，南北方的宗教指导与政治人物有意营造与做为汗青人物的张良之间的关系，操纵张良那个汗青标签在现实政治中发扬了重要的感化，同时也让张良的汗青形象闪现出与之前不大一样的面孔。因而，固然有关张良某些其他主题的形象流变不断都在衍生，但本文只涉及张良形象中与宋魏之际政治变迁有密切联络的内容。
一 张良“帝师”身份及其神化：汉魏以来构成的“佐命”偶像
类似于张良的英雄人物跟着时代的变迁而成为汗青人物以后，他的形象便被各类记载以某种形式固定下来。不外，相对固定的文本记载其实不代表那个汗青形象就此定型。某些汗青人物，在特定的时候还会被后世的人们加以重塑或革新，成为现实政治所需要的汗青资本。汗青形象重塑和变形的过程，往往会履历很长的时间，并且往往是不竭叠加的。从西汉以迄魏晋，张良的形象也不断处在不竭被革新的过程中，其在汉初群臣中的地位也跟着时间的推移而愈发凸起。
相关于其他汉初功臣，《史记》所记载的张良事迹更具传奇色彩，也让张良的汗青形象别具特色。更具传奇性者，莫过于得圯上老父授书，最末而为“帝者师”的传奇履历。圯上白叟“读此则为王者师矣”的预言，让张良末成“帝师”的做为添加了某种天命色彩；张良退隐之前，又声称“今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此平民之极，于良足矣，愿弃人世事，欲从赤松子游耳。”[1] 卷五五《留侯世家》，2487张良自称其的事业乃“平民之极”，也是与辅佐刘邦成就帝业的“帝师”密切联络在一路的。《史记》所见的张良的“帝师”事业也颇强调刘邦的“天命”，称“良数以《太公兵书》说沛公，沛公善之，常用其策。良为别人者，皆不省。良曰：‘沛公殆天授。’”[1] 卷五五《留侯世家》，2475刘邦大封功臣时，张良又辞让三万户之封，自称“此天以臣授陛下”[1] 卷五五《留侯世家》，2481。将刘邦能用张良之谋回结于“天授”，不论是不是张良的自谦之辞，都为刘邦与张良的君臣关系增添了一些神异色彩。曹魏李康就认为张良以黄石之符言于群雄不被承受，而独于高祖莫逆，是因为“神明之道”而非群雄与高祖有贤愚之分，称张良“名载于箓图，事应乎天人，其可格之贤愚哉！”[2] 卷五三李萧远《运命论》，2296那种“天授”的逻辑也影响到了之后的史乘，如《宋书·符瑞志》就抄录了张良巧遇黄石公的故事，强调“良以黄石篇为别人说，皆不省，唯高帝说焉。良曰：‘此殆天所授矣。’五年而成帝业。”[3] 卷二七《符瑞志上》，840至于张良以智谋成就刘邦帝业的其他事迹，就都略往不言了。
在两汉之际以来的纬书中，指称张良佐汉的“帝师”事业出自“天授”的色彩变得愈加浓重，张良的形象也渐渐呈现了新的改变。纬书中所见最多者，乃是称张良以“天命”授予汉高祖者③。《后汉书·班彪传》注引《河图》曰：“期之兴，天授图，地出道，予张兵钤刘季起。”[4] 卷四〇上《班彪附子班固传》，1337《承平御览》引《诗含神雾》曰：“‘圣人授命，必顺斗，张握命图，授汉宝’。宋均曰：‘圣人，谓高祖也。受天命而王，必顺旋衡法。故张良受兵钤之图命以授汉，为瑰宝也’”[5] 卷八〇二，3558。“兵钤”尚往《史记》所说之《太公兵书》不远，“图”、“命图”则已经酿成代表天命的图谶。两者在宋均的注中被整合成“兵钤之图命”，现实上乃是强调授命的图谶。《后汉书·墨景王杜马刘傅坚马传记》“史臣论”李贤注引《易通卦验》曰：“‘黄佐命。’郑玄注云：‘黄者，火之子。佐命，张良是也’。”[4]卷二二，788《文选·西都赋》李善注引《易乾凿度》亦曰：“代者赤兑，黄佐命”，宋衷注云：“此赤兑者，谓汉高帝也。黄者，火之子，故佐命，张良是也。”[2] 卷一班孟坚《西都赋》，14那里宋衷和郑玄的注都将张良之“佐命”与汉家“尧后火德”说连系起来。总而言之，在那几种纬书中，张良的现实做为被湮灭，而着重凸显其将神异的“命图”、“命”一类图谶授予汉室的“佐命”功绩，天命色彩更为浓重。由此，张良也从汉初群臣中脱颖而出，成为授予汉室天命最重要的代言人。《春秋保乾图》称：“汉之一师为张良，生韩之陂，汉以兴。”[2] 卷五三李萧远《运命论》李善注引，2296无疑，颠末纬书演绎的张良形象，与《史记》《汉书》等史乘的记载已经有很大的差别了。
还有证据表白，纬书中圯上白叟的身份也在逐步被演绎，同时也影响了张良本人的形象。《史记·留侯世家》司马贞《索隐》引《诗纬》云“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良”[1] 卷五五《留侯世家》，2488。在司马迁那里，圯上白叟详细是何人并没有得到明白的阐明，《诗纬》此说则明白提出他就是“风后”，也是一个兼有“黄帝师”和“老子”双重身份的人物。在汉代的史猜中，风后也是一个给黄帝授图谶的人物，王逸《九思》就有“懿风后兮受瑞图”一句，原注云“风后黄帝师，受天瑞者也”[6]452。“黄帝”与“老子”都能够算做道家的标签，汉末的原始道教多以黄老并称。而老子改变为帝者师的说法在汉代也有他例呈现，如东汉末年边韶《老子铭》称，老子“道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，世为圣者做师”④。那或可阐明张良与道家的关系也在被纬书所演绎，甚至与原始道教的某些学说也有关系。
张良与道家的关系并非凭空产生出来的，在早期的史猜中就有迹可循，早为前人指出。墨熹就曾经评判说：“子房清楚是得老子之术，其处己、谋人皆是。”[7]卷一三五《历代二》，3222有学者将张良列为汉初道家的代表人物，并指出张良所代表的道家和仙人思惟合成的道路，具有普及意义⑤。王子今亦指出，张良的形迹有明显的道家色彩，在讨论黄老之学在汉初的汗青感化时，“当然不该当漠视张良和‘四皓’等人曾经发作的感化。”[8]107张良在“帝师”抱负得到实现之后功成身退，也十分契合道家的隐逸抱负。至于其退隐后所修习的扶引、辟谷之术，则成为后来道家方术的特色之一。也恰是因为最早的张良形象就极具神异色彩，在以张良拜托士医生的帝师抱负之外，汉代以来还呈现了一种将张良仙人化的倾向。那种倾向，西汉期间就已经令太史公猜疑：“学者多言无鬼神，然言有物。至如留侯所见老父予书，亦可怪矣”[1] 卷五五《留侯世家》，2488。
更多的史料能够阐明，《史记》中所见与张良有关的某些人物，如黄石公、商山四皓等人在更晚期的史猜中也经常被描画为仙人。如葛洪《抱朴子内篇》引孔安国《秘记》说即是典型一例：
良得黄石公不死之法，不单兵书罢了。又云，良本师四皓, 甪里、綺里季之徒，皆仙人也，良悉从受其神方，虽为吕后所强饮食，觅复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。如孔安国之言，则良为得仙也。[9] 卷五《至理》，113
在那里，黄石公、商山四皓都是具有不死之法的仙人，笔录的张良事迹也集中在与那些仙人的交往。《抱朴子内篇》所著录的道经中，也有《角里先生长生集》一类可能假托商山四皓的著做。[9]卷一九《遐览》，335此外，张良早年东见仓海君而得力士，晋人晋灼注“仓海君”亦称其“海神也。”[10]卷四〇《张良传》颜师古注引，2023至于张良“从赤松子游”的赤松子，则在更早的文献如《淮南子》中已经被看做“上通云天”的仙人⑥，更在托名刘向、至晚出自魏晋之际的《列仙传》中位居诸仙之首⑦。与之响应，东晋南朝以来的道教著做中，张良也成为仙传中的人物。
需要指出的是，张良被不竭神化其实不代表世俗的“帝师”形象被磨灭。张良以其智谋辅佐汉高祖平定全国的事迹，仍然仍是汉代以后士医生的抱负。那种情形屡见于魏晋以来的史籍，如曹操称荀彧曰：“吾之子房也”[11] 卷一〇《荀彧传》，308；钟会“寿春之破，会谋居多，亲待日隆，时人谓之子房”[11] 卷二八《钟会传》，787，陈寿也评判荀攸、贾诩“庶乎算无遗策，经达权变，其良、平之亚欤”[11] 卷一〇《荀彧荀攸贾诩传评》，332，那是时人对股肱之臣的更高赞誉，安身点也次要在其智谋。石勒的谋臣张宾年轻时曾自称“吾自言智算鉴识不后子房，但不遇高祖耳”[12] 卷一〇五《石勒载记下附张宾传》，2756，则是对本身怀才不遇抱负的表达。广为传颂的石勒读《汉书》的故事，就是以“留侯谏汉高祖立六国后”为中心，“至留侯谏，乃曰：‘赖有此耳’”[12] 卷一〇五《石勒载记下》，2741，则表达了对张良那类帝师王佐的承认。张宾以“独胡将军可与共成大事”而抉择石勒尽心辅佐，可谓实现了张良的“帝师”梦想。张良的做为让他成为汗青上谋谟之臣的典型，以张良自比的事例也屡次呈现。
张良那小我物是复杂的，后世演绎的张良也闪现出多样的面相。无论是在汉代政治中的“佐命”面相仍是仙人家的“仙人”属性，亦或是士医生用以表达辅佐圣贤之主而成帝王师的抱负，都是依附在张良那个汗青人物名下的系列标签，在需要的时候发扬感化。同时，张良汗青形象的复杂性和典型性，也让后世的人们经常将其做为某种行为的汗青根据。那就更让张良的事迹传播广远，使其成为更便于为后人所用的布景性常识。
二 天师道对张良与张道陵血缘关系的建构与晋宋禅代
汉晋之间对张良的革新与操纵，尤以道教特殊是天师道为典型，那一点已经为学者所重视。颠末汉代数百年演绎的张良形象，成为道教“天师”说的重要资本。法国粹者索安称张良为“纬书与道教之间的中枢角色”[13]80。“天师”之称，在《庄子·徐无鬼》中已经呈现过。不外潘雨廷《论天师与天师道》一文中认为，《庄子》中的天师，“与汉后所谓天师道之天师，早已名同实异”[14]85，另一文《天师道序》又提及“事实上留侯天师可备一说”[14]279，那一提醒很有价值，可惜那两篇遗稿未深进阐释。按，早期道教典范《大道家令戒》云：
道乃世世为帝王师，而王者不克不及尊奉，至倾移颠陨之患，临危济厄，万无一存。……五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良。道亦形变，谁能识实。汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一往难还，故使天授气治民，曰新出老君。言鬼者何？人但畏鬼不信道，故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师。[15] 第18册，236
所谓“道乃世世为帝王师”是早期道教的一种常见说法，在早期道教“帝王师”的谱系中，张良成为了“道”选定的辅佐汉室的关键人物，也是张道陵之前的转折人物。“世世为帝王师”的“道”形变以后“出黄石之书以授张良”能够看做是对前引《诗纬》云“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良”的说法的沿袭和开展，张良以书助“赤汉承天”则与其他几种纬书所载之“佐命”说能相契合。不外，戒经为了凸起张道陵的地位，将其塑形成了“至尊至神”的“天师”，地位似乎高于持道认为“帝王师”的张良，便未利用“佐命”那一称号称唤张良了。
天师道还有一种说法，称张道陵是张良的后代，应当也是对神性化的张良形象的操纵。出于晋宋之间的《三天内解经》说“自光武之后，汉室渐衰，太上悯之，故取张良玄孙道陵，显明道气，以助汉室”[15] 第28册，415。有学者据此指出，“所谓张道陵与汉帝朝臣白马盟誓的向壁虚构，目标在于突显张道陵的帝王师角色，也是借此强调张道陵与张良之间其实不可信的血缘关系”[16]145。道书中为了突显张道陵的帝王师角色，也确实多有借重张良者，那类证据颇多，毋庸多举。张道陵与张良之间的血缘关系能否确系虚构已经无从考证，但也有某些干证可资填补。
今存指称张良与张道陵血缘关系的史料，除晋宋之际的《三天内解经》以外，大都是唐代以后才见诸记载的素材。《三天内解经》称道陵为张良玄孙，唐末五代之际杜光庭《仙传拾遗》则提到道陵为张良之孙，[17] 卷一“张子房”条，763另一处又借杨雄之口称某处古墓乃“汉相留侯之后，辟强之孙，天师之祖也”[17] 卷四“杨雄”条，854；宋陈葆光《三洞群仙录》则说张道陵“留侯六代孙也”[15]第32册，245；宋陈元靓《岁时广记》引《汉天师家传》、元赵道一《历世实仙体道通鉴》卷十八“张天师”条均称“留侯子房八世孙也”⑧。到明代的《汉天师世家序》则称道陵“九世祖良”，并记有张良-不疑-高-通-无妄-里仁-皓-纲-大顺-张陵的谱系[15] 第5册，200，以至还详尽记载了各代祖先的官爵名号。那些说法的呈现可能会比史料的写定更早一些，但也能反映某种汗青实在。总体而言是越晚出的史料，有关张良与张道陵的世系关系越清晰，看起来也越符合常理。大约是张道陵的时代间隔张良太远，称孙或玄孙有些不合常理，后世停止了某些润色和叠加。那种现象也反映了后世对张良与张道陵血缘关系可能履历了一个 “层累形成”的建构过程⑨。也就是说，《三天内解经》时代建构的张道陵与张良血缘关系可能还处于不敷缜密的原初形态，后世才逐步加以润色使其逻辑缜密化。
刘玲娣指出，包罗《三天内解经》在内的汉魏南北朝期间呈现的多种以“老君”、“老子”定名的道经，包罗《老君改变无极经》、《太上老君开天经》、《太上妙始经》、《太上老君虚无天然本起经》、《老子改变经》、《老子化胡经》、《文始传》等，都以老子善改变为中心，展示了道教特殊的宗教理论，内容其实都是大同小异。[18]74不外在刘玲娣提出的数种道经中，除《三天内解经》以外，都没有提及张良与张道陵的血缘关系。又如前引《大道家令戒》就提及汉初“出黄石之书以授张良”与末嗣“老君授与张道陵为天师”两件事，却完全没有提及张道陵和张良的血缘关系。别的，《云笈七签》引《张天师二十治图》云：
以汉安元年丁丑，诏书迁改，不拜。遂解官进益州部界。以其年于蜀郡临邛县渠亭山赤石城中，静思精至，蒲月一日夜半时，有千乘万骑来下至赤石城前，金车羽盖，步从龙虎鬼兵，不成称数。有五人，一人自言，吾是周时柱下史也；一人自言，吾是新出太上老君也；一人云，吾是太上高皇帝中黄实君也；一人言，吾是汉师张良子房也；一人言，吾是佐汉子渊天师外祖也。子骨法合道，当承老君忠臣之后。今授子鬼号，传世子孙为国师，抚民无期。于是道陵方亲受太上量敕，当步纲蹑纪，统承三天，佐国扶命，培育群生，整理鬼气，传为国师。[19] 卷二八《二十八治部》，633
一般认为《张天师二十治图》不像《云笈七签》所说的那样是张陵自撰，至少已经不是三张期间的原貌⑩。不外那段素材是反映汉末张鲁所置二十四治的间接史料，可能也反映了东汉魏晋以来道教的某些史实。那段记载关于张道陵亲受太上老君量敕的细节比《三天内解经》和《大道家令戒》都要丰富，也特殊提及“汉师张良子房”，却没有提及张良和张道陵有血缘关系之事。那有可能表白《三天内解经》所提到的张道陵为张良玄孙的内容，恰是该书产生的晋宋之际时代加进进来的。
《三天内解经》内提及的别的一种血缘关系，或许对理解此中所提及的张良和张道陵的血缘关系有搀扶帮助。该经有云：
刘氏之胤, 有道之体, 绝而更续。天授应图，中岳灵瑞，二十二璧、黄金一䴵，以证本姓。九尾狐至，《灵宝》出生避世，甜露降庭，三角牛到，六钟灵形，巨兽双象，来仪人中而食。房庙之祇一皆罢废。治正以道，荡除故气。此岂非太上之信乎？宋帝刘氏是汉之苗胄，恒使与道结缘，宋国有道多矣。汉时已有前谟，学士不成不勤之哉！[15] 第28册，415
那条素材中提及“宋帝刘氏是汉之苗胄”，恰是刘裕代晋前所力求操纵的血缘关系。《宋书·武帝纪》首云刘裕“汉高帝弟楚元王交之后也”，并详列自汉到晋的世系，祝总斌先生认为那很可能是其时史臣如徐爰之流编造的。[20]313-314徐爰写的刘宋国史虽号称“专为一家之书”，史料恐怕也仍是得“因前做”而来。[3] 卷九四《徐爰传》，2535刘裕是汉之苗裔诸事的编造年代，至迟也在晋宋之际，《文选》所见傅亮《为宋公修楚元王墓教》就已经明白提及“本枝之祚，实隆鄙宗”，修其墓是因为“瓜瓞所兴，开元自本”[2]卷三六，1643。刘裕在义熙末年的一系列动作，明显具有争夺天命的企图，修其逃认之远祖楚元王刘交庙恰是此中重要一环[21]。现实上，刘裕还曾操纵类似汉高祖的事迹认为祥瑞，如刘裕微时射大蛇的事迹，就与汉高祖斩白蛇事千篇一律[22] 卷一《宋本纪上》，2。别的，《三天内解经》所见“二十二璧、黄金一䴵”等祥瑞以及“汉家苗裔”说又见诸《宋书·祥瑞志》：
冀州有沙门法称将死，语其门生普严曰："嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。"普严以告同窗法义。法义以十三年七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。[3] 卷二七《符瑞志》上， 857
《初学记》卷五引孙严《宋书》也说：
高祖表曰：“沙门释法义于嵩高庙所石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼，符彩润洁。河南太守毛修之以灵岳降瑞，送诸神府。”[23]卷五《地部》，103
值得重视的是，史乘中皆说那些祥瑞本是释教中人发现，却被天师道做为刘裕“恒使与道结缘，宋国有道多矣”的根据。前文已经提及，东汉以来，“张握命图，授汉宝”的谶纬已经传播广远，那就是汉以张良“天授应图”的来历；而刘裕试图造造“宋帝刘氏是汉之苗胄”的出身，是欲以此身份重获汉之天命。天师道大约试牟利用反复张良“握命图，授汉宝”的过程，获取政治利益，从而将释教中人炮造的祥瑞糅合进道教理论之中 ⑪ 。只是因为道教强调太上老君“世世为帝王师”的神圣地位，因而在东汉张良谶纬的根底上加进了“新出老君”的内容，那就是经文中所说“太上之信”的根本涵义。天师道以张道陵与张良的血缘关系为刘裕“恒使与道结缘”供给合理性，让天师道的理论较之释教徒的祥瑞更为精致。
由此可见，刘裕与天师道以张良为前言的彼此操纵，与晋宋之际天师道造造张良与张道陵血缘关系的勤奋可能有着某种联络。东晋义熙十三年（417）正月，已经全面掌握东晋政局的刘裕次留城修张良庙，命傅亮做文，称诵“张子房道亚黄中，照邻殆庶，风云玄感，蔚为帝师”，李善注引《河图》云“黄石公谓张良，读此则为刘帝师也”[2] 卷三六傅季友《为宋公修张良庙教》，1640。庙成，刘裕还曾命僚佐赋诗，称颂张良“辉辉天业昌”，也即纬书所谓“摄天之业使之理”之功绩。[2]卷二一谢宣远《张子房诗》及李善注引《易巛灵图》，999重拾“刘帝”之“天业”，恰是刘裕所力求达成的⑫。畴前文所见天师道所造祥瑞的布景来看，那些祭奠张良的动作或许也与刘裕表白代晋之立场有关。
三 “帝师”与“天师”：崔浩与寇谦之对张良形象的操纵与革新
与晋宋禅代年代附近而稍晚，北魏的崔浩也曾“自比张良”而模仿其行事，其后更与天师道指导寇谦之一路影响了北魏政治。崔浩和寇谦之的连系，也让天师道在北魏政权中获得了远超刘宋的政治地位。在崔寇的政治连系过程中，张良的形象又时常若隐若显地呈现在政治与宗教的活动之中。因为北魏政治情况的差别，崔浩和寇谦之对张良形象的操纵与革新也闪现出与刘宋颇不不异的面孔。
《魏书·崔浩传》云：“浩纤妍雪白，如美妇人。而性敏达，长于谋计。常自比张良，谓己稽古过之。既得回第，因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之”[24] 卷三五《崔浩传》，903。从行文逻辑来看，崔浩师事寇谦之的启事，似乎次要在于其“自比张良”，甚至连表面也与张良“模样形状如妇人好女”极为类似。而“修服食养性之术”恰是张良功成身退后的抱负，其事即《史记》所载张良功成之后“学辟穀，道引轻身”[1] 卷五五《留侯世家》，2487。寇谦之则声称与张良退隐后“从赤松子游”的赤松子有密切联络，《魏书·释老志》载牧土上师授寇谦之天书，就有“赤松、王乔之伦”为翼从[24] 卷逐个四《释老志》，3314。但是，崔浩之“自比张良”也绝非只是“修服食养性之术”，魏收评论说“崔浩才艺通博，究览天人，政事筹策，时莫之二，此其所以自比于子房也”[24] 卷三五《崔浩传》，916。史籍中的张良翰墨最重的部门事实是以谋臣辅佐汉高祖平定全国的事业，崔浩的次要事迹也是“政事筹策”，也就是《魏书》频频申诉的“究览天人”。而《魏书·释老志》所记《神中录图新经》的内容，除“服食养性之术”以外，更重要的是“辅佐北方泰平实君，出天宫静轮之法”[24]3314，更有“佐国扶命”的抱负在内。因而，能够认为政治上有特殊的意义才是崔寇二者可以连系的次要原因，并不是仅仅是“服食养性”的方士之术。寇谦之来，崔浩上书太武帝说“昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也。”[24]3315崔浩以商山四皓来相比寇谦之，似乎也若隐若现地表示，向太武帝选举“商山四皓”，也恰是他“自比子房”行事的表示。
《三天内解经》等文献所提及的“中岳灵瑞”，恰是在寇谦之进魏之前隐居的嵩山造造的。从时间上看，晋宋之际道教徒在嵩山鼎力大举造造晋宋禅代的祥瑞之时，寇谦之刚好在嵩山隐居修道。其与刘宋造造此等祥瑞有无关系虽无从考证，但史籍称他与刘裕身边的将领毛修之关系密切。[3] 卷四八《毛修之传》，1555嵩山瑞应发现时，恰是“河南太守毛修之以灵岳降瑞，送诸神府”[23] 卷五引孙严《宋书》，103，寇谦之能领会和熟悉那些祥瑞的次要内容应当并不是难事⑬。也恰是寇谦之将刘宋造造的“天授应图，中岳灵瑞”各类祥瑞，包罗“新出老君”降世说，以张良“天授应图”说，稍加革新以后带到了北魏。《魏书·释老志》所记寇谦之受成公兴点化、受老君天书的记载，其情节都与张良受圯上白叟之书的过程颇为类似，皆是颠末若干考验然后授天书而为“天师”或“帝师”。以至寇谦之受成公兴的点化“政可为帝王师耳”的话，与《史记》所记黄石公赐书称“读此则为王者师矣”的记载，都给人以似曾了解之感。庄宏谊认为，寇谦之宗教理论变化的关键是胜利地连系了长生与富贵的逃求，在现实政治方面逃求“贵为帝王师”，使道教成为国教⑭。逃求长生与帝师功业，那两点刚好都在张良身上表现出来过。
关于崔浩所谓“应天之符”的回应，寇谦之乃借“符箓受命”的体例，为北魏的“天命”供给了新的根据。《魏书·释老志》称：
实君三年，谦之奏曰：“今陛下以实君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗号尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。[24] 卷逐个四《释老志》，3315
刘宋的天师道对张良与张道陵血缘关系的包拆，恰是基于刘裕强调其与汉高祖的血缘关系的要求；寇谦之与张道陵本无血缘关系，正如崔浩与张良之间也没有血缘关系一样。今见于《道躲》的寇谦之《老君音诵戒经》则称老君强调“诸道官祭酒，可简贤授明”，而天师道则“末复按前，父死子系，使道教不显”。频频强调“尊德贵，惟贤是授，若子胤不肖，岂有继续先业？有祭酒之官，子之不肖，用行倒置，逆节纵横，错乱道法，何有承系之理者乎？铁券首云父死子系何？是近世生官王者之法造耳。”[15]第18册，211因而，天师道的原则是“天道无亲，惟贤是授”。老君强调“从陵升度以来，旷官实职，来久不立系天师之位”[15] 第18册，210 -211，寇谦之成为老君选定的新出天师，也正好契合如许的情状。在“天道无亲，惟贤是授”的根底上，血缘关系还能够从头成立，《魏书·释老志》说牧土自称“老君之玄孙”，又说“牧土命谦之为子”[24] 卷逐个四《释老志》，3313、3314，如斯寇谦之就通过认牧土为父间接成为太上老君的子孙了。寇谦之固然没有明白表达关于刘宋伪托汉高祖与南方天师道伪托张良后代的立场，但反对三张伪法的“父死子系”，强调“天道无亲，惟贤是授”，正可契合崔浩虽与张良无血缘关系而能继张良之功业的要求；以“符箓受命”的体例将天命授予北魏，关于拓跋氏以胡族身份继续华夏正统的要求，也能供给某种合理的阐明。
于崔浩而言，其最后“自比张良”可能只是将张良辅佐汉高祖成就功业的事迹做为本身的抱负，与张宾辅佐石勒较为类似；而寇谦之的到来，则让崔浩“自比张良”的内涵大为丰富。前文提及，崔浩将寇谦之的呈现当做“斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也”，也即寇谦之降世自己即被当做祥瑞。其背后的涵义可有如下数点阐发：其一，“轩黄”即轩辕黄帝，其说源于崔宏以黄帝为拓跋之祖的说法，而寇谦之修道的中岳嵩山“盖天文土官之宫府”，又是“上应悬象镇星之配”，“乃天道所以除伪宁实，而圣哲通灵授命之处所”⑯。由此可知，自中岳受老君之命的寇谦之，早已和代表北魏政权的黄帝以及土德联络起来了。其二，天师道强调太上老君“世世为帝王师”，即每到圣君呈现的时候太上老君就将现世，做为老君使者的“天师”寇谦之来到北魏，刚好就是老君“世世为帝王师”的“应天之符”，也预示着“承平实君”将可与古代的圣君并列，即“侔踪轩黄”。其三，谶纬的“黄佐命”说亦即纬书注解所说“黄者，火之子。佐命，张良是也”本与土德说极为契合⑰，而寇谦之带来的颠末刘宋包拆过的“张良”，则合成了老君“帝师”说与张良“佐命”说。张良“佐命”的角色，指向的则是崔浩本人，为崔浩“自比张良”的行为带来了新的诠释。也便是说，太武帝能获得崔浩的辅佐，也是天授的“佐命”。那三方面的内容对崔浩都极具意义，而又以操纵张良的形象最有价值。那或许才是《魏书》的记载将崔浩“自比张良”与“寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之”联络起来的关键启事。
崔浩与寇谦之的连系，可谓合成了张良世俗的“帝师”与道教的“天师”两重属性。崔浩辅佐北魏三代君主，其以“帝师”身份对北魏政治军事根本航向的规划和盘算无疑起着极为重要的感化。崔浩之“自比于子房”，其以魏晋高门辅佐身世胡族的北方王朝，确与五代相韩的张良辅佐汉初平民皇帝颇为类似。寇谦之那位道教的“天师”，虽被崔浩比为商山四皓，但其角色与黄石公及四皓皆有类似，对崔浩的配协感化则要远出于四皓。寇谦之用“帝王师”的体例将宗教因素导进政治之中，并能在北魏大政方针上与崔浩构成密切的共同，对太武帝期间政治变化的影响亦无需思疑。崔浩之“帝师”与寇谦之“天师”的连系，操纵张良那个汗青形象在北魏那一特殊汗青期间发扬了特殊的感化。
四 结语
分居南北的宋魏两个王朝先后操纵张良及其“受命”故事，及其背后一系列的相关政治行为，只是汗青长河中对张良形象的革新与操纵的两个互有联络而又不尽不异的个案。那两个个案都是天师道试牟利用张良故事而影响现实政治的典型事例，而政治事务背后的常识布景则可能有着更长远的渊源。关于南北朝时代的人们来说，张良由刘邦的“帝王师”而成为汉代“天命”的受命使者，是汉代以来构成的汗青常识，虽然此中可能包罗大量的虚构成分。通过天师道的演绎和政治人物的发扬，那种汗青常识进进并影响到南北朝时代的现实政治，张良那个汗青人物的形象也在现实政治中完成了蜕变，增添了新的层累构成的面相。
宋魏政权在操纵张良形象的过程中，充溢着天师道的宗教轨仪和传道意识，也到处可见谶纬符命学说的陈迹，映射出的并非张良生活的时代，而是当世的政治文化和社会意识。在南北团结，政权更替频繁的南北朝时代，抉择性天时用汗青常识编织契合本身需求的天命根据，成为天师道徒和南北政治人物之间颇有默契的共谋。他们或操纵张良宿世“帝师”的余绪塑造刘宋政权“与道结缘”的源流与汗青，或通过天师道的仪式和法物将谶纬所说的张良“受命”故事付诸胡族政权的政治理论，最末闪现出晋宋政权易代或胡族进主中原乃是来自“天命”的虚幻图景。固然南北两个政权所操纵的张良形象看似很纷歧样，操纵的体例似乎也全然差别，但里面的逻辑其实是颇为一致的。对张良那个汗青人物的高攀与革新，一方面反映出南北政权都有操纵天师道对“天命”停止逃逐与操纵的行为，另一方面也折射出南北朝时代国度团结布景下的政治思惟，其实仍是存在着千丝万缕的联络，同时也发作着一些较少为人所重视的复杂改变。南北两边革新和操纵张良形象那类政治行为，一路塑造了南北政权中持久存在而又浮沉不定的文化意识。那种文化意识，也维系了南北两边政权配合的政治语言和汗青记忆，鞭策着团结政权向着配合的文化目标前行。
[做者简介] 郭硕（1984-），男，四川大学汗青文化学院副传授，汗青学博士，次要研究标的目的为魏晋南北朝史。
正文：
① 从文学的角度对汗青上张良故事的演变及其文化逻辑停止的研究，李悠罗在其博士论文中有比力好的梳理和总结。拜见李悠罗《张良故事文本演变及其文化内涵》，南开大学文学院2014年博士学位论文。
② 比力重要的是日本学者保科季子的研究，她对张良得黄石公授书的传说在后世演绎成汉王朝授命神话而成为“佐命”的过程停止了系统梳理，并以张良与太公看为例对六朝期间“辅者”与禅让的身份关系停止了讨论。拜见保科季子：《張良と太公看:漢六朝期授命思惟における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第1-13页；冯渝杰则更进一步讨论了张良形象及张氏家族操纵张良形象的宗教布景。冯渝杰：《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的汗青与宗教布景》，《复旦学报（社会科学版）》2020年第2期，第33-43页。
③ 保科季子指出，张良授书传说是汉王朝授命神话的填补和开展，张良是以“授命的仲介者”也即“辅者”的面孔参与到那个过程中的。拜见保科季子：《張良と太公看:漢六朝期授命思惟における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第2页以下。
④《老子铭》原见于《隶释》卷三，又见于南宋谢守灏《混元圣纪》卷七，韩秉方对此铭的文字有详尽的考辨，拜见韩秉方《〈老子铭〉考释》，《江西社会科学》2002年第1期，第37-40页。
⑤ 拜见金谷志：《汉初道家思惟的派别》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，第7卷，中华书局1995年版，第32-34页。国内学者将张良列进汉初黄老道家代表人物者也很多，如章太炎、牟宗三、唐君毅、熊铁基等。拜见章念驰编订：《章太炎全集·演讲集·下卷》，上海：上海人民出书社，2015年，第1003页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出书社，2005年，第76页；唐君毅：《唐君毅全集》第18卷《中国哲学原论》，北京，九州出书社，2016年，第128页；熊铁基：《秦汉新道家》，上海，上海人民出书社，2001年，第94页。
⑥ 何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第797页。按《淮南子》其名写做“赤诵子”，《集释》注引庄逵吉云“古字‘诵’与‘松’同声通用”。
⑦ 王叔岷：《列仙传校笺》卷上“赤松子”条，中华书局2007年版，第1页。按王叔岷先生定《列仙传》之时代“是书即非刘向撰，亦不至全晚至魏晋也”，证据之一即是嵇康《答难摄生论》所见赤松子等八人事迹“皆本于《列仙传》甚明”。见是书卷首《列仙传校笺序》，第1-2页。
⑧ 拜见陈元靓：《岁时广记》卷一二《上元》下“生实人”条，《丛书集成》本，商务印书馆1939年版，第122页；赵道一：《历世实仙体道通鉴》卷一八，《道躲》第5册，第200页上栏。
⑨ 仇鹿喊指出，中古张姓碑志中高攀汉初张良为远祖长短经常见的现象。他同时还指出，在胡族进主中原的时代布景下，有神异色彩的张良事迹反而得到了更为普遍的传布有关。拜见仇鹿喊：《造造郡看：中古南阳张氏的构成》，《汗青研究》2016年第3期，第21-39页。南北朝以来各地张姓高攀张良为祖先的现象蔚然成风，与道教的传布彼此感化，可能也是促成天师道将张道陵与张良血缘关系不竭革新的重要原因。
⑩ 对《云笈七鉴》称《二十四治图》为张道陵自撰的说法，饶宗颐《张道陵著作考》云：“《崇文总目》、《通志略》道书类有正一实人《二十四治图》一卷，唐道士令狐见尧撰。则此图未必为陵自做。”拜见饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出书社，1981年，第97页。
⑪ 按此中“三”、“二”等细节区别，可能也是源自道教徒的改编。“三十二璧者，刘氏卜世之数也”，沈约“史臣谨按”称：“冀州道人法称所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之数者，盖卜年之数也。谓卜世者，谬其言耳。三十二者，二三十，则六十矣。宋氏授命至于禅齐，凡六十年云。”见《宋书》卷二七《符瑞志》上，第859页。然而刘屹发现此阐明甚为牵强，所谓“刘氏卜世之数”当是《宋书·武帝纪》所记刘裕世系，自刘邦以下至刘裕恰为二十二世，而非“三十二”。拜见刘屹：《寇谦之的门第与生平》，《华林》第2卷，中华书局2002年版，第278页。
⑫ 保科季子业已指出，刘裕改修张良庙，恰是“刘氏授命、张良佐汉”的一次重演，是刘裕禅让工做的重要一环。不外，她尚未重视到刘宋初年的禅让与天师道世系造做的互动关系。拜见保科季子：《張良と太公看:漢六朝期授命思惟における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第11页。
⑬ 刘屹发现寇谦之居嵩高庙的时间和慧义等在嵩高庙发现玉璧三十二枚、黄金一饼的时间重合，并揣度“当慧义在嵩高庙逃求信物之时，谦之或许就在此庙中”。那一揣度虽不克不及坐实，但可能性应该是很大的。拜见刘屹：《寇谦之的门第与生平》，《华林》第2卷，中华书局，2002年，第278页。
⑭ 庄宏谊：《立志为帝王师——寇谦之的宗教抱负与理论》，〔新北〕《辅仁宗教研究》第21期，2010年，第21-51页。按葛洪《抱朴子内篇·论仙》说：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，乃所认为重累耳。”即修道长生与高位厚货之富贵不成兼得。拜见王明：《抱朴子内篇校释》，第17页。庄氏据此认为寇谦之道教思惟的关键，就是改动了那种看点，而强调成仙需得仙人下降教授办法与赐神药，契合统治者的需要，使道教的崇奉层面愈加扩展。
⑮ 陶弘景：《古今刀剑录》，陶氏涉园影印宋咸淳百川学海刊本，第二十七册壬集上，第5b页。按“白为帝造剑”不成解，按《承平御览》引文略同，做：“太武帝至实君元年，有道士继天师自为帝造剑，因改元为实君。剑长三尺六寸，隶书。”据此“白”字或为“自”之讹。拜见《承平御览》卷三百四十三引陶弘景《刀剑录》，第1579页。
⑯ 王卡、尹岚宁：《唐以前嵩山道教的开展及其遗迹——中岳嵩高灵庙之碑》，《中国道教》1989年第1期，第19-23页；毛远明：《汉魏六朝碑刻校注》，第3册，线拆书局2008年版，第225-233页。
⑰ 汉是火德，而黄石公是土德的标记，汉代以后的学者不能不曲为之说。如隋萧吉《五行大义》卷四云：“王之符，子母相助之義，汉以火德，镇星之精，降为黄石，授子房以兵信，助沛公而灭楚，非五运之色，相扶为用。”拜见（日）中村璋八：《五行大义校注(增订版)》，〔东京〕汲古书院1998年版，第133页。然而崔宏以北魏为土德，那一理论上的矛盾不复存在，崔浩模仿张良之“佐命”说也就更具合理性。
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本文原载于《浙江大学学报》（人文社会科学版）2022年第7期。