躲区的释教是从讲、修两个方面弘传的，所谓讲者，即教处死之弘扬；修者，即证处死之弘扬。那正与《俱舍论》中所说“佛处死有二：以教、证为体，有持、说、修行，彼法住世间”相符。而通过讲说能使教义获得决定之手段，除讲闻外还需成立辩经学院。争论有两个目标：通干预干与难，令本身彻底释疑；通过反破，令对方肃清邪见。圣地(即印度)关于争论亦许为服气谬论及对教义做审核。如经云：“比丘等诸善巧者，如炼实金于吾教，善做看察而信受，仅为恭敬非所许。”故于佛所说法或其诠释，起首应详审看察、善为分辩此中了、不了义，假设仅是随声附合那样全数受取，非佛所许。堪钦喜瓦措(静命)亦说；“根据正理善做思择，凡合理者便是应行。”因而西躲与印度一致，其辩经学颠末成立、初兴、昌隆几个阶段，在躲区三大发源地(即卫躲、朵堆、朵麦三区)普及开展起来，并延及蒙古等地。何为辩经学所依之典范?即慈氏诸论及印度“六严二胜”等诸买办智达所造，并译成躲文之论典，以及西躲诸智者所做论著(下当分述)。
一、量学方面(即因明学)
凡诠释释教五大明处之一的因明学，或称量学中，能立沉寂、论式沉寂、能破沉寂之论典，即称之为量论。
1、次要印度量论：
即阿阁黎陈那所造《集量论》本释、《正理门论》、《看所缘论》本释等。及阿阇黎法称所造《释量论》、《量决择论》、《正理滴论》、《因明滴论》、《看相属论》、《成他相续论》、《辩难正理论》等。并以上诸论之讲、释等约有五十余种，皆有躲译。其底子者即“量经”与上述“因明七论”。量经与《看所缘论》有自注，《释量论》初品及《看相属论》亦有自注。
2、印度量论躲译过程：
释教前弘期时，由译师噶瓦·贝则(不祥积)译出《看所缘论》及其自注、阿阇黎调伏天所造《因明滴论释》、《成他相续论释》等。由向·益希德(智军)译出阿阇黎调伏天所造《正理滴论释·利益门生》、姿那·弥札所造《正理滴论略义》等。由毗卢遮那译师译出簪札廓弥(月官)所造《成就正理灯论》。
十一世纪释教后弘期时，量经及《释量论》等进一步得到翻译。《释量论》方面，有由格洛(贤慧)、俄译师及贡噶坚参(庆喜幢)所成三种译本。所有躲译量学论著中，正文最广、量全、释本最多的即《释量论》。阿阇黎陈那虽造有断外道恶辩正理论百余种，但系统最完全者应为《集量论》。其亲传门生安适军未尽灵通。而阿阇黎法称从安适军听讲《集量论》三遍，即照实通晓陈那之意趣，因而安适军赞许法称说：若我所持宗见有误，汝可依前正宗做出纠正。于是不祥法称写造反破自他二宗之“七部量论” (亦称“因明七论”)，即将《集量论》原六品摄为三品、供赞文义摄为一品，而成四品之《释量论》、彼义之略摄即《量决择论》、极略摄即《正理滴论》，以上称为“如身三部”，(加上)发扬利自义之《看相属论》、《因明滴论》、发扬现量义之《成他相续论》、发扬利他义之《辩难正理论》(共为七部)。
3、正文以上梵论之西躲量学论著：
最后阿底峡尊者在西躲时，曾对俄·列必喜饶(善智)授记：若在上游河谷中建寺传法，则教法讲闻将获大兴。俄译师遵记而行，井请暂时秘而不泄，故后该寺名为“桑浦”或许由此而来(“桑”意为保密、“浦”意为谷地)。阿底峡尊者示寂后，躲历第一绕回水牛年，即公元1073年，桑浦寺落成，成立了讲闻风规。后有俄·洛丹喜饶(慧智，为列必喜饶之侄)于该寺讲说量学及慈氏诸论，聚集徒寡二万多人，翻译《释量论》等方面的论著极多。其门生中上首者有：向泽邦·却吉刺嘛(法上)、卓隆巴·洛卓迥乃(慧生)、穹·仁钦札(宝称)、哲·喜饶贝(智燃)四人。向泽邦住持该寺三十二年；尔后涅巴日鲁住持两年；那巴瓦住持八年；随后有恰巴·却吉僧格(法狮子)住持该寺十八年之中，广讲量学、中看及般若学。其门生遍及各地。所谓“堆札”(摄类学)之因明学进门即由其创始。又如，实地操练时编成学班，编于同班中人轮流充任立宗者，立一宗后须答复发问；及停止争论时，一班人围成一圈，选出对因相及区别善巧者充任立宗者从人群中起立，垂披僧衣以示恭敬，双手拍掌、口诵“底……”(为文殊种字咒声)而起头争论。争论渐至猛烈时，竟将僧衣缠系腰间，在设难、反破同时，击掌助势。又如周延揣度、因相量问、转“科松”(意为转三圈，表达对答错者的侮辱)，顿脚等老例都是从那时起头的。其无数门生中，上首有所谓八大狮子者，即躲那巴·尊逃僧格(精进狮子)、丹巴·玛威僧格(语狮子)、竹霞·索南僧格(福狮子)、玛甲·觉必僧格(辩狮子)、则·旺久僧格(安适狮子)、娘实·却吉僧格(法狮子)、丹玛·贡却僧格(宝狮子)、涅巴·云登僧格(好事狮子)八人。此外，复出有萨迦·索南则摩(福顶)、帕竹·多吉杰布(金刚主)等闻名人士极多。现在各大寺院之辩经端方皆从彼而来。
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在西躲，量学论著最后是分为十八类“堆札”来讲，后萨班著《量理宝躲》则分为十一类，并有自注。至尊宗喀巴巨匠著有《量论道引》，将《释量论》第二品所诠诸义与“五道、十地”善为连系。贾曹·达玛仁钦(盛宝，即贾曹杰)著有《集量论释》、《释量论讲解》、《量决择论大疏》及《正理滴论达玛疏》等。克珠·格列贝桑(善贤，即克珠杰)著有《释量论大疏》、《七部量论·除意暗》及《现量大疏》。至尊根敦珠(僧成，即一世达赖)著有《四品摄颂》、《量理持重论》等。廓·索南僧格 (福狮子)著有《释量论广解》、《量理宝躲密意》等。又有至尊却吉坚参(法幢)、班钦·索扎(福称)、嘉木样协巴(妙音笑)、答那·根敦洛桑(僧善慧)等所著(关于量学)读本甚多，因而量学论义极大开展。“心明”、“因类”及摄类学之各札仓(大寺院之下所设各类学院)所用各类课本极多。
4、讲闻量学之经院从何处鼓起：
最后即从躲区桑浦寺开展起来，随后卫地构成六大寺院(桑、德、贡三寺及嘎、觉、素三寺——原注)，尔后又在萨迦、那塘、乃宁、昂仁、山南则塘各地成立起来。十五世纪时，于卫地三大寺、后躲札什伦布、杰则、洛茹之阿、塔二寺、朵麦札希旗、贡隆、底匝、热贡、桑玉等地大为昌隆。
5、量论要义：
量学诸论皆意在阐明人、法二种无我之理，及由沉寂正理成立导师薄伽梵(佛)为具量士夫。以此之力，令希求解脱者对自导师所立语教，如其所说义理而成立，如其所说义理而修习，使能获解脱与一切智之路子、及能证二无我之便利，通过“推理八事”而得决定。如《释量论》初品讲比量之实似，三品讲现量之实似，为他义品讲论式及反破之实似。
二、般若学方面(次要指现看持重论)
底子讲说之典范即大般若经。至尊弥勒怙主复造有现看般若经义八品释，及分七十义讲述之《现看持重论》、广说彼义之《经持重论》 (又译《持重经论》)、阐释唯识见要义之“二辨论”(即《辨法、法性论》、《辨中边论》)及说金刚七住之《宝性论》，以上共称“慈氏五论”。圣者无著所造《(般若经)二万五千颂自性决择》、《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》(躲文做《五部地论》)。阿阇黎世亲所造《八品论》。圣解脱军所造《二万五千颂显明具慧释》。大德解脱军所造《二万五千颂详释》。阿阇黎辛底巴所造《二万五千颂无垢释》。阿阇黎僧格桑布(狮子贤)所造《二万五千颂八品摄义释》、《(八千颂)现看持重显明释》及《（现看持重论)明义释》等，皆为印度般若学论典。
1、印度般若学典籍躲译过程：
大般若经十万颂、二万五千颂等，释教前弘期时，由毗卢遮那、益希德等译出。般若八千颂由大俄译师(指列必喜饶)译出。《现看持重论》、《二万五千颂显明具慧释》及《八千颂现看持重显明释》等，大部门是于后弘期时，由大俄译师、格洛及洛丹喜饶等译出。普及传称之二十一种(有关般若学)“封印”注梵文典范在西躲皆有译本。
2、西躲般若学论著：
洛丹喜饶虽著有般若学方面论著，但现已很难见到。阿·绛曲益希(菩提智)曾持久讲说般若学，桑浦寺之般若辨经学亦极盛。布顿·仁钦珠(宝成)亦广讲般若学，或著有《现看持重释》。杰色·脱美桑布(无著贤)著有《经持重论释》。涅温·贡噶贝(庆喜祥)广讲般若学，著有《现看持重疏》。至尊仁达瓦曾广传《阿毗达磨集论》之讲解，并著有《集论疏》。至尊宗喀巴著有《般若波罗密多善说金鬘释》。贾曹·达玛仁钦著有《宝性论详解》、《详解心要持重》。克珠·格列贝桑著有《难义明释》。绒敦·释迦坚参(释迦幢)亦广讲慈氏诸论，并著有彼诸论注疏。廓·饶绛巴著有《般若波罗密多明义论》等。以及绛阳嘎洛、贡钦却迥、杰尊巴、班钦·索札、嘉木样协巴、达杰、江孜·金巴达杰、达那·格洛、嘉木样协巴、贡塘、札巴协珠、杰却五世等诸前辈所做各自札仓之读本极多。在各大寺院中，学、辩般若学的时间最长，班次也最多。学辨圆满后有举行庆宴的老例。
3、般若学经论要义：
大般若经之密意有八事，其广释则有七十义。七十义于《现看持重论》中了然宣说，即初品一切相智能表之十法、二品道智能表之十一法、三品基智能表之九法、四品正等加行能表之十一法、五品顶加行能表之八法、六品次序递次加行能表之十三法、七品刹那加行能表之四法、八品法身能表之四法(共七十义)。此称“持重”之故，即在令诸化机(能修之人)由下、中士道善修心已趣进上士；随行二大乘轨(指由龙树、无著所创之甚深见与广阔行)任一修心理路，从初发最胜菩提心，如理趣进菩萨行，经三大阿僧祗劫积集资粮，甚至事实获得五种决定之体而现证正等正觉之佛位。
三、中看方面
中看学之底子典范亦即佛说般若诸经，彼有广、中、略三种般若，但从实说空性方面次序递次令获决定者，乃是不祥怙主·圣·龙树所造“中看理聚六论”，由此而于南瞻部洲创始中看宗派。此中，《中看底子智论》(即中论)破自他各部所立谛实有法；《广破进微论》(又译为《精研经论》)破能成谛实有法之推理十六句义；《七十空性论》讲无谛实有能成生、灭之理；《回诤论》反破说实事师所举中看师“若言辞 (自己)亦无自性，则不成能破”之过失；《六十正理论》总说灵通无谛实有之伶俐；《宝鬘论》则宣说证无暇性智必需趣进广阔行，即以慈心、大悲心、菩提心及六度菩萨行而做持重，甚至成就最胜佛位(始获安适)。
阿阇黎提婆于龙树之深、广二种密意获得决定而造《中看四百论》。阿阇黎佛护为展现龙树父子(指龙树、提婆师徒二人)应成见之意趣，造《中看底子智论佛护释》。随后，阿阇黎清辨认为龙树父子之事实意趣为中看自续见，而造阐明中看底子智论之《般若灯论》，又造述自理路之《中看心论》及其自释《推理炽燃论》，从而创始中看自续派宗规。不祥月称以龙树父子事实意趣为中看应成见，并破斥自续派，造述自理路之《进中论》及其自释，注他者则有《中看明句论》，及对《宝论》、《六十正理论》、《四百论》等所做释注等。阿阇黎益希宁布(智躲)及持看音禁行者二人则随行清辨看点而造有《中看二谛论》、《般若灯论释讲》等。又喜瓦措(静命)造有《中看持重论本释》、莲花戒论师造有《中看心要》(上述四人皆“中看自续派”，但观点略有差别，下文有述)。以上所述即印度中看论著，亦即所应闻思、趣进之中看底子论典。
1、印度中看诸论躲译过程：
《中看底子智论》及《回诤论》于释教前弘期时，由鲁伊坚参(龙幢)、益希德、贝则等译出，《般若灯论》及其正文、《佛护释》、《停止论》、《二谛论本释》、《中看持重论本释》、《中看显明论》、《宝鬘论释》等都于前弘期时译出。《进中论》奉颂及释、匝雅阿难陀所做《进中论释讲》、《六十正理论》本颂及释、《广破进微论》、《中看明句论》、《四百论》本颂及释、《中看心论》及《推理炽燃论》等，皆于后弘期时，由那措译师、札觉喜饶(满称智)、巴曹·尼玛札(日称)等诸大译师译出。
2、西躲中看论著：
前弘期时，未见有关中看力·面的论著，或说有赤松德赞之般若十万颂释。后弘期时，大译师仁钦桑布(宝贤)及那措择师等虽造有中看论著，但亦未见。俄译师父子、恰巴·却僧 (法狮子)等皆持(中看)自续派见，现有恰巴，却僧所著《中看二谛论》、《中看持重论》，《中看显明论》及《停止论正文》等，对月称 (应成中看见)做了破斥。躲那巴·尊逃僧格 (精进狮子)则重视月称之论著，并随行月称 (之见)而著有中看摄颂等。玛甲·绛僧(觉狮子)著有中看方面论著良多。而对阿阇黎月称之中看论典广做讲说的传承，是从巴曹·尼玛札(日称)起头。他本人广讲中看学，其门生向唐·萨巴曾对《六十正理论》、《宅鬘论》、《四百论》及《进中论》等做有注疏，惜未见到。桑浦诸士虽对《中论》、《进中论》等亦做讲说，但仅此罢了未能广弘。据《教法史·智者喜宴》载，班智达匝雅阿难陀来西躲时，恰巴·却僧曾让持应成及自续派见者互相争论，恰巴欲取其胜者之说，但恰巴后来似乎未能承受应成派见。
至尊宗喀巴·洛桑札巴对中看见极为重视，曾嘱托喇嘛乌玛巴(中看师，能亲见文殊者)向至尊文殊传达详尽决择应成、自续二派见中关键细微处的恳求，(得到本尊文殊授记)说：对诸大乘轨(指龙树、无著等诸大论师)之论典详审看察，自能渐次获得领略，并须离俗专修、积资净障、离所知境(即超越有染外境)。如是至尊文殊之语如播种子，巨匠关于龙树父子五师要论详为决择后，末于获得不共中看应成见，并由此而颂赞如来，著《缘起赞·善说心要》，变成诸智者蜂群中之游戏美酒。复著出《毗婆舍那广论》、《中论大疏》、《进中论大疏》、 《辨了、不了义论》及《毗婆舍那略论》等论述见地之做，从而创始雪域甚深中看见宗规。贾曹杰、克珠杰、根敦珠、巴索瓦、绛阳嘎洛、杰尊巴、索札、丹达瓦、嘉木样协巴、章嘉、贡塘等均著有极多经院读本。达仓译师与郭、夏二人等亦著有中看学读本。
3、中看典籍所诠要义：
即废除自、他各部所立增益谛实有之邪别离，决择应成谛实无及由浩瀚区别门中成立他许正因。尤以佛护、月称二论师依于圣者父子之应成密意，阐明仅从应成门中即能(令对方)生起灵通谛实无之比量。而清辨、智躲、静命诸师徒则许灵通谛实无之比量，须依自续因才气生起，并说若因、法、事三者无有自性，即不克不及成其所立。
四、律学方面
佛法毗奈耶(律)躲者，即二部别解脱经及《律本领》、《律别离》、《杂事品》、《请问品》等典范，彼诸经释即：阿罗汉乌波掬多 (近护)所造《别离讲解躲》、萨嘎拉(氐宿天)所造《花鬘贯珠》、阿阇黎云丹沃(好事光)所造《律经底子论》、《百一羯摩论》、释迦沃（释迦光)所造《沙弥三百颂》及其释《沙弥三百颂释·具足光亮论》、切协(胜友)所造《律经底子广释》、阿阇黎调伏天所造《律别离释》、阿阇黎楚称江(戒护)所造《杂事品释》、阿阇黎切协所造《别解脱经论释》、阿阇黎知美协年(无垢友)所造《律经集论》、阿罗汉措温 (商主)所造《律赞》及阿阇黎调伏天所造其释 (《律赞释》)、阿阇黎喜饶杰(智辨)所造《律经底子论释》、阿阇黎贝玛迥乃(莲华生)所造《沙弥最后年岁问》等，以上即印度律学论著。
1、印度律论躲译过程：
释教前弘期时，有觉若·鲁伊坚参(龙幢)、噶瓦·贝则、向·益希德、毗卢遮那等，后弘期时，有格瓦洛卓(善慧)、杰卫喜饶(胜智)、释迦协年(释迦友)、楚称迥乃(戒生处)、绛比贝(慈氏祥)、旺布松瓦(安适护)、那措·楚称杰瓦(戒胜)、杰卫喜饶(胜智)、迅努却(童胜)、达玛札(盛称)、释迦洛卓(释迦慧)等(将印度律论)译成躲文。
2、西躲律论及戒律传承等情状：
贝吉伦布(不祥任运)虽著有比丘尼别解脱讲释，但现佚失。《别解脱经大备忘录》、《别解脱经疏》、《别解脱经释》、《别解脱经文句备忘录》、《五十颂》、《沙弥所行五十颂广释》等皆前弘期所做。后弘期时，最后喇钦从(隐居)朵康的三贤德受近圆戒，得法名贡巴饶色（意明)。尔后“卫躲十人”又从喇钦得近圆戒并学戒律仪，返回卫地弘传时，广做律学讲闻，重建僧团极多，此称“下路律统”。上路情状是，拉喇嘛·意希沃(智光)迎请印度买办智达达玛巴拉(旧译达磨波罗，义为法护)来躲广开律学讲闻。其门生萨叠巴拉(妙护)、古纳巴拉 (德护)、札匝巴拉(智护)即传称“三护”者，亦(随师来躲)，大兴律学讲闻，此称“上路律统”。克什米尔(旧译迦湿弥罗)买办智达释迦室利(释迦不祥，又称释迦班钦)亦至躲广弘戒律及密咒乘之讲闻，后分出四派传承。萨班即从彼处得近圆戒；一切智洛桑扎巴(宗喀巴)亦从“则措巴律统”中受近圆戒(即释迦班钦律统，因释迦班钦于前躲建则措巴寺故名)。因而躲地律学不出此三大系统，并都属说一切有部传规。噶丹派格西博多瓦等大部门属于下路律统。
桑钦巴·达玛索南(增福)等及其第子措那瓦·喜饶桑布(智善)二人，于涅地之桑布切及札廓等地广做律学讲传，撰写论著。措那瓦著有《律疏·日光善说教海》及《律经底子正文》二论，至今讲闻不衰。克什米尔释迦班钦之门生僧格斯弄(狮威)、响巴·觉敦各自造有律疏，虽极闻名，但见传少少。
一切智宗喀巴巨匠于觉摩隆寺广闻律学时，曾每日熟记《律经底子大疏》量如箭杆长经书十七页，并依三事仪轨(指长净、安居、解造)，虽于收分细戒亦做守护。后离俗专修时，行为不违一切戒律标准。抚育有缘徒寡时，亦令师徒两边一致受行禁戒律仪，当时实如释迦能仁再临世间。师徒世人严持十三种资生用具，持钵、锡杖等比丘资具，虽犯细分恶做等亦不忍而速做忏悔，(此诸事迹)实难以想象!
布顿·仁钦珠对律经做有注疏。宗喀巴巨匠著有《沙弥、比丘学处·囊则顶玛》、《律经底子之正文》。至尊根敦珠所著《律疏宝鬘》，持律札巴坚参之《广学处》、《三事仪轨》等，成为一切大寺院通用范本。又有各札仓自用读本极多。
3、律学典籍所诠要义：
即十七事及五堕功(旧译波罗夷)等。最后见尽三有轮回之边际皆无坚实，而从家中倡议舍家之出离心，如法依行两位堪布(亲教师)、五位阿阇黎(法度模范师)，从遮、行、开许三方面悉心守护沙弥、比丘戒律，避免堕犯；设一时犯有功堕，纵极细微，亦应依律典所说，速做还净。总之，若于律仪能如“牦牛爱尾”般守护，即能成就戒学，由此而成就定学，由此而成就慧学，甚至最末摧坏三有轮回底子无明种子而现证解脱觉位。
五、对法躲学方面(即阿毗达磨俱舍)
对法躲(旧译阿毗昙，新译阿毗达磨俱舍)者，即正文佛初转法轮密意所成之“七部对法”，对此毗婆沙论师(有部)认为属经躲，经部师则认为当属论躲。此七部即：迦多衍尼子所造《发智论》、世友所造《品类论》、婆罗门天寂所造《识身论》、舍利子所造《法蕴论》、目犍连子所造《施设论》、拘瑟耻罗所造《集异门论》、满慈子所造《界身足论》。
(尔后复有)阿阇黎世亲所造《俱舍论》本颂及自释、阿阇黎王子(即札贝协年，意为称友)所造《俱舍论颂释明义解》、阿阇黎冈培 (满增)所造《俱舍颂释义(随法相论)》、尼泊尔希涅拉(寂行天)所造《俱舍颂要用论·连系经义疏》、阿阇黎堆桑(贤聚)所造《俱舍颂释·随顺经义论》、阿阇黎陈那所造《俱舍释·要义明灯》、阿阇黎辛底索玛所造《俱舍论释》等，另有一些未译成躲文。
1、印度对法躲典籍躲译过程：
系释教前弘期时由噶瓦·贝则，后弘期时由译师喜饶沃色(智光)、巴曹·尼玛札、绛贝迅努(慈氏孺子)、夏鲁·却迥桑布(护法贤)等将其译出。
2、俱舍论之躲释：
格西大门札巴著有俱舍释。那塘寺俱舍论讲闻之风极盛，故钦·绛贝阳著有《俱舍释·对法持重论》，成为诸大寺院肄业时所依重要躲文读本之一。涅温·贡嘎贝、至尊仁达瓦·迅努洛卓(童慧)等曾广传俱舍论之讲闻。绛贡喇嘛(文殊上师，此指宗喀巴)亦在仁达瓦座前听闻俱舍，对诸门生最后亦先讲俱舍本颂。由至尊根敦珠所讲著之《俱舍论释·开显解脱道论》，后定为诸大寺院必读本。色拉寺杰尊巴·班钦索札、绛阳嘎洛、衮钦五世、绛协·阿旺尊逃(妙音笑·语安适精进)、班钦·洛卓列桑 (慧善)、达那·格洛、杰旺·钦列南杰(事业胜)、贡塘·丹必准美、贝丹却杰、至尊札巴协珠(名称讲修)等所著各札仓读本，由各札仓最后选定而沿用下来。
3、对法躲学典籍所诠要义：
上述对法学典籍所诠要义，即简择诸法之智及智所量境——蕴、界、处、所依、非所依处等。其(俱舍论)初品讲有漏、无漏，二品讲二十二根等，三品讲有情世间及器世间，四品讲业，五品讲懊恼，六品讲补特伽罗及道，七品讲智，八品讲彼诸所依(即定)。
六、三大寺院若何闻、思、肄业及成就证悟性相诸经论之理
l、进进显乘札仓(类似于学院)的手续：
四周者(当地人)与远处僧源来进学的要求差别，前者进学前须测验背诵“念诵集”等，后者则不需。进学者都要先找一位格根(教师)，由其介绍给康村(札仓之下所设僧团单元，往往是由统一籍贯之学僧构成)的格根，再由康村格根向札仓的堪布选举，(堪布，本意是指教授具足戒的某教师，，后相当于一个寺院或札仓的更高指导。)参见前要供茶一次，供躲银若干。然后在每一辩经学期中各加进“却惹”(意为法园相当于一个学期的大争论班，一年分两个学期)。
2、性相经论的争论过程及实地修证：
最后先要争论摄类学(因明进门)，尔后学初级般若学争论，中间交叉进修般若学四种单行本。般若学争论圆满时，有些处所有举行庆宴的老例。尔后学中看学争论。最初学俱舍或戒律学任何一种，并停止争论。在此期间，有举行绛普寺、惹堆寺冬季争论法会，总复习、运用所学的老例。
在娴熟掌握了那些典范中所讲能证实因后，先于札仓之间参与小型争论会，再到磋钦 (大经堂)上参与大型争论会。由是札仓堪布根据其慧力凹凸情状，次序递次安放考格西(本意为善常识，后指释教高级学位)的班级。此中拉然巴(更高等格西)级颠末戒律学、俱舍学的争论，要按其资历深浅委以“根”、“宣”等差职(“根”意为老，指资历较深者所担差事，如做格根等；“宣”意为少，指资历较浅者所担差役，一般都是劳务性工做)。只要活佛能够破例 (活佛可没必要当差；其别人若想免掉差役，尽早完成学业，则需供相当数量的钱才气获得如许的资格。如许的人被称为“群则”，意为能贯彻释教教义并足认为人师表者。那在外表上看往似乎有些矛盾，但其实否则，因为按释教教义，熟知佛法的人还必需有足够的福报)。拉然巴格西要在正月祈愿大法会上考选；磋然巴格西 (第二等格西)在二月会供法会上考选；其他两级(指林赛和朵然巴)只在札仓中考选。举行格西庆宴之后，学者再进进任一“居札”(密乘札仓)修学密咒乘。凡拉然巴格西须停止密咒学立宗辩，其他则没必要。
从此以后，有些人往山间安住，静修禅定；有些人则居无定处，息灭衣、食、名望的奢看，依“噶当十宝”传授而修行；有些人远离故乡，到各地往护持、弘扬佛法；有些人则留在本身的寺院，为前来肄业者授课讲学；有些人著、释大沦，弘扬释教；有些人则根据各札仓所安放的路子护持佛法。总之，无论哪一个大寺，僧人从最后进学起头，即不奢求生活资具，心唯思维于处死；坐于露地、依于裸石；以粗劣乞食而知足、以简单住舍而知足、以陈旧僧衣而知足、乐断乐修，安住于此“四种圣行”；如理依上善常识，对诸梵、躲经论，针对自力，通过记诵、复习、争论，不舍日夜地精勤修学，甚至善巧能证实因，获得证悟；而做讲说、争论、著作三种事业，并以学识精湛(智)、戒行严谨（德)、心地慈善(善)三种操行，住持、弘扬如来处死，此即随行大宗喀巴之风规。
七、略做阐发
所谓“甜珠尔”、“丹珠尔”，应指由译师译成躲文之经函（“甜”意为语，指佛语，“丹”即“丹觉”，意为沦典，“珠尔”意为转译，因而甜珠尔即佛经及律躲之躲译、丹珠尔即论躲之躲译，但躲传释教的论躲应仅指由印度诸买办智达等所造论典)。而现于丹珠尔中亦有西躲智者自著书函，关于那部门，能否称其为丹珠尔?若已标名是丹珠尔，则或许是从其他语言(非印度梵文)译成躲文者；若未标名丹珠尔，而存于丹珠尔中的原因，应知噶、觉、向三译师及毗卢遮那译师所著书函皆存进丹珠尔中。其余如“十万般若摧害”法类等，登嘎及旁塘二种目次，别离签名印度班智达造与躲王(赤松德赞)造，说法纷歧。布顿巨匠说属于梵本，宗巨匠说属于躲本；“三般若摧害”等，布顿巨匠认为是世亲造，宗巨匠则认为是当札色那造。
关于“量”一词的翻译问题：梵语云“札玛那”(Pramana)，“玛那”(mana)，意为看察、估量，其义相顺；“札”(Pra)则有极、初、各异等含义。因而有些人将“量”阐明为“新起熟悉所周遍”、有些人则阐明成“唯由对自境之素质成无欺逼真之熟悉”，又有“辨认各异之境成量”等说法纷歧，皆因对“札●(Pra)字含义理解差别所致。另一些可能形成不合义的情状是由诸印度班智达本人对词义阐明差别所致，也有误词错译的可能。例如，教师对门生指着正在燃烧的跗说如斯之灯，而门生却曲解译为三宝“达拉拉”咒(躲语描述灯为达拉拉，达拉拉本是梵语，意为灯火)，而成“三宝灯咒”。又如，梵语“嘎拉”(kala)，或译为“时”，或译为“黑”，因而有些译师将“那波巴”(一位印度大成就者之准确躲译名，义为黑色)译成“具时”；又因为译师翻译差别有“金刚墙内者，八大尸林所持重”及“内金刚墙，有八大尸林所持重”两种差别译法。又如梵语“佛陀”(Bud- dha)一词，可译成“沉寂圆满”(躲语做“桑杰”，桑意为沉寂，杰意为圆满，指二障已沉寂，二种资粮已圆满)、“莲花开敷”、“证悟”等。一些译师译成沉寂圆满，意在佛陀一词可通用于三乘，如独觉为中等沉寂圆满。若译成领略的意思，则独觉即为中等证悟。又梵语“惹那” (ratna)，可译成胜宝，又可译成大宝，故有时译做胜宝、有时译做大宝。梵语“达磨” (dharma)译为：法”，但有“能持(自体)”及“能持(自体)之法”二意差别。
再说“量”一词含义的问题：梵语说“札玛那”，既然有“依若何之境，如是其心亦若何起”之含义，故有“自所著境实在、自境素质亦能实在现起”之含义。依此，顺世派仅许现量；胜论师许境、识触合成量；有部、经部师皆许从先所成境，即依如是之境，其新起之心为量；唯识师则认为，因为境与有境者即心识是同时而起，故心非从境生，因为即此境亦无安立自性之因。如梦中识所现境、将阳焰见为水之识、幻觉之识等，皆与自境俱起，故无有先成之外境。
经部师与唯识师观点之区别在于：经部师许安立外境，说色等实体与心里识不相对待，而由微尘逐步储蓄积累成粗尘，如斯向下阐发，最末一定要碰着无方分之极微尘，因而须认可有“无方分之极微”。唯识师则说，假设是那样的话，当两个无方分之极微同处时，是相接触仍是不相接触?若相接触，是全方位接触，仍是仅触一方?若如前者(即全方位接触)则二极微尘将分位混合，若分位混合，则任由何许之多微尘积集，也不克不及增大而始末等于一微尘，或有整百微尘亦与二微尘体积相等。若仅各触一方，则已经构成有触及不触两种方位，无方分之极微则成有方分，与原所阐发之无方分自相矛盾。如是色等实体应皆有方分。同样，若说无色之心识亦由浩瀚刹那互相接续而成粗分刹那，至最根本单元即为经部师所许无时分之刹那，对此唯识师认为，由阐发最短两刹那接续不接续，即会产生如前所说过失，故否认无色心识之无方分，从而成立诸法皆有方分。如是 (唯识师)由否认外境以无方分积集而成，证明无有外境可立，色等实有法皆须对待能持自性之心识而成立。因而是由(往昔)习气恢复之力，内识出生闪现外境，而非是依于外境而生内识。经部、唯识二者中能见唯识师为合理之根据，有如见镜中似像之识即与其境二者俱生；又见阳焰似为水之识亦须与其境同时而现前；又如身处小室而梦见大城邑，甚至未醒中间，梦识与梦境二者同在，如是甚至无明之睡眠未醒觉中间，由二取(能取之心、所取之境)所显如梦之色等诸法，现似外境实有。若非如斯，则如对统一补物伽罗既见为敌、又见为友，即对统一外境，既见为可意，又见为不成意，如斯则彼一境即成同时既可意又不成意之“非一”过失，及于统一补物伽罗安立“多名”相违过失。又(经中)安立眼识之所取为色处、耳识之所听为声处、鼻识之所嗅为香处、舌识之所尝为味处、身识之所触为触处等，彼皆互相对待。故境与心二者定须同时而成。若如经部师所说次序递次而成，则应量问眼识未成之前，彼色处能否眼识所取?若非眼识所取，即不该成色处；若是，则无有眼识，彼若何能有所取，此语实难回答。若许境与心同时而成，则上述性相(指色处等之安立)即无过失。亦如问天授之房屋与天授本人二者是同时而成抑或次序递次而成?应为同时而成，若次序递次而成，则天授未成之先。彼之房屋即应有，则但凡房屋便是天授之房屋当能周延。若天授非先成，则器世间与情世间即成倒置(已述二无方分极微相触情状)。
又依唯识师理路阐发二极微尘触与不触时，若谓不相接触，则色等诸法一定是由内识自性所成故，则尽识所能阐发，即随其所分而安立，无须成立识分触与不触之名言，仅由外境不克不及成立之理即能废除外境实有。
(中看宗方面)阿阇黎清辨、智躲、及持看音禁行者等，皆如经部师许安立外境(此即“顺经部行”中看师);阿阇黎圣·解脱军、静命、狮子贤、莲花戒等则如唯识师不准安：立外境(此即“顺瑜伽行”中看师)；而阿阇黎月称，虽亦许外境安立，但差别于经部师之承许外境，此位阿阇黎与上述任何宗派皆不随顺，乃是成立唯名言量安立与无自性二不相违而相助显之二谛宗看(即“应成中看”见)。
做者：格西拉然巴·益希旺久