荀子人道论的义理构造与“善”的起源
毛朝晖
做者简介：毛朝晖（华侨大学哲学与社会开展学院特聘研究员）
文章来源：《哲学与文化》第49卷第4期（2022年4月）
内容摘要：荀子的“性恶”论需要面临一个悖论：人类若无善因，“善”若何可伪呢？那个悖论涉及到荀子“性恶”论中“善”的起源问题。关于那个问题，学界提出了“心善”、“性善”、“伪善”（报酬善）三种阐明计划，别离对应于荀子人道论的三种解读：“性恶”论、“性善”论、“性朴”论。本文基于荀子人道论根本范围和义理构造的阐发，认为“性恶”、“性善”、“性朴”三种归纳综合都与荀子人道论的义理构造不符，“心善”、“性善”、“伪善”三种阐明计划也都无法零丁阐明“善”的起源。“善”从积极的一面来说是源于先验的德性，从消极的一面来说是源于才性的后天强化。欲性阐了然“善”为何需要，才性与德性阐了然“善”若何可能。
关键词：荀子、善、起源、人道论、义理构造
壹、荀子“性恶”论中“善”的起源问题
虽然荀子倡议“性恶”论，但与孟子一样，他也对峙“善”是需要并且可能的。不然，道德涵养就会成为没必要要并且不成能。那一看点反映在他的“善伪”论中。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子．性恶》。以下只注篇名。）那清晰阐明，“善”是可“伪”的。然而，假设荀子的“性恶”论中并没有善因，那么，“性恶”与“善伪”便显然构成如许一个悖论：人道并没有善因，善若何可伪呢？
那个悖论涉及的是荀子“性恶”论中“善”的起源问题。为领会答那一问题，学界提出三种阐明计划：第一种计划是“心善”说，那种计划庇护“性恶”论的传统前提，但将心、性截然二分，认为“恶”源于性而“善”源于心。根据那种心、性二元论的解读，“善”的起源是因为人具有认贴心，道德标准是基于认贴心“以心造性”而成立。那是中国哲学史的正统阐述，冯友兰、牟宗三、徐复看、葛瑞汉（A. C. Graham）、梁涛等都摘纳那个计划。[1]第二种计划是“性善”说，那种计划认为荀子固然声称“性恶”，但他与孟子一样也认可人类先验地具有道德感情与道德理性，因而隐含了“性善”的另一面。自清代以来，戴震、陈澧等学者已经提出过类似观点，[2]现代学者傅佩荣、黄百锐（David B. Wong）、刘又铭、冯耀明、路德斌、王楷等皆重申此说。[3]第三种计划是“伪善”说，那种计划一改旧说，痛快彻底否认荀子的“性恶”论，认定荀子人道论的核心主张是“本始材朴”，因而荀子的实在主张是“性朴”论。最早提出那种说法的是日本学者儿玉六郎，近年周炽成力持此说，认为“朴之性是伪的根底，故‘无性，则伪之无所加’。为了使朴之性变善，只需要伪对它停止加工，而没有需要将它全数烧毁”。[4]那一计划认为人道无善无恶，善源于外在的“伪”，取决于后天的报酬加工。此外，近年来，学界还提出过一些其他的新计划，但认真检覈其底子立场，大致都可包罗在上述三个计划的范畴之内。[5]
那么，事实哪个计划较好地阐了然荀子性恶论中“善”的起源问题呢？
本文旨在答复那个问题。为此，我们需要对上述三个阐明计划停止从头打量。那涉及到荀子人道论的义理构造及其根本范围：性、心、材。只要如许，我们才气明白界定荀子性恶说或性善说中的“性”、心善说中的“心”与性朴说中的“材”。别的，因为荀子经常用情、欲来界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之量也；欲者，情之应也。”（〈正名〉）可知，“性”之中又涉及到情、欲两个根本范围。因而，假设我们要对荀子的人道论做出全面的揣度，就必需事先对荀子人道论中性、情、欲、心、材五个根本范围重予厘清。
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贰、荀子人道论的五个根本范围
上文业已指出，荀子人道论中有五个根本范围：性、情、欲、心、材。下面，我们的使命即是要界定那五个范围的内涵。既然要切磋人道论，我们需要界定的第一个根本范围天然是“性”。让我们先看荀子关于“性”的以下四条定义：
凡性者，天之就也；不成学，不成事。（〈性恶〉）
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而天然谓之性。（〈正名〉）
性也者，吾所不克不及为也，然而可化也。（〈儒效〉）
性者，天之就也；情者，性之量也；欲者，情之应也。（〈正名〉）
第一、二两条定义区分了先天与后天。所谓“先天”，是指天然具备、天然而然，那就是荀子所说的“性”；反之，“后天”即是指可学、可事，报酬的范围，荀子不将其视为“性”，而将其称为“伪”。但是，从第三条定义来看，荀子的“性”其实不同于柏拉图的“理型”或亚里斯多德的“形式”，不具有恒常稳定的素质，而是“可化”的。那意味着，荀子的“性”、“伪”之分不具有截然割裂的鸿沟。做为一种活动，“伪”之所以可能，恰是因为有可化之“性”；做为一种成果，“伪”现实上恰是“性”之所化。抑有进者，鉴于人类与动物的一个重要区别就在于人类先天具备“化性起伪”的潜能，而动物不具备此潜能，那么，根据第一、二条定义，荀子所说的“伪”也是“天之就”、“不事而天然”，正如路德斌所说：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有层面上，‘性’和‘伪’是不异的。”[6]根据荀子的定义，“伪”其实也是“性”。
那搀扶帮助，荀子所说的“伪”其实就是人道的后天形态或“后天人道”，而他所说的“性”其实是人道的先天形态或“先天人道”。从“性”到“伪”，需要一个社会化的过程，也就是说，人道只要在涉进社会以后，“伪”才成为可能。因而，先、后天人道在时间上具有先后次序，分属差别的条理。路德斌、余开亮都看到了荀子人道论的两层性。路德斌指出，荀子所讲的人道的第一个条理是人禽所同的动物性，即所谓“性”；第二个条理才是表现人禽所此外社会性，是“人之所认为人者”，即所谓“伪”。[7]余开亮也重视到荀子对人道的观点具有两个条理，第一条理是天然材量形态之性，第二条理是天然材量形态的人道与外界发作联系关系而成为一种现实的人道。[8]路、余两位先生的诠释固然略有出进，但他们都重视到荀子的人道论具有先天人道与后天人道的条理差别。
第四条定义对先天人道停止了明白规定。荀子将性、情、欲理解为由先天人道到后天人道的一个持续体，“情”是“性之量”，“欲”是“情”与外物接触后所引起的感应。在那个意义上，“情”是先天人道的素质，“欲”是“情”的详细化、外在化与社会化。在那个持续体中，荀子是以欲言情，以情言性。荀子说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，情面之所必难免也。”（〈王霸〉）在那条定义中，“五綦”的“綦”字训为“极”，是指色、声、味、臭、佚五种感官欲看的极大化；“情”则是一切感官欲看的原动力，它形成人在心理上本能地要求感官欲看的极大化。
必需指出的是，荀子所说的“情”其实不限于做为感官激动根源的心理感情，而是兼有道德感情的涵义。与《中庸》用喜、怒、哀、乐来阐明人的感情类似，荀子也说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（〈正名〉）在《中庸》中，喜怒哀乐之“情”当然源于“性”，但“道”也源于“性”，所以说“率性之谓道”。那表达，“性”既是“情”的来源与根据，也是“道”的来源与根据。因为荀子经常用“情”“欲”来界定“性”，随便使人认为荀子所说的“道”完全外在于“性”。那其实是一种曲解。关于荀子而言，“道”也有内在的人道论根据。他说：“人之所好者何也？曰：礼义、推让、忠信是也。”（〈强国〉）那阐明，人的好恶其实不只是感官的好恶，而是还有礼义、推让、忠信的好恶。礼义、推让、忠信不是什么此外，它们恰是人们所常说的道德标准，那些标准不是外在强加或灌注贯注的，而是生于“人之所好”。可见，“情”蕴含了道德感情，由此成为先验的道德立法者，而构成道德理性与道德标准的内在根据。有鉴于此，我们用“情—欲”、“情—义”两个复合词对上述两种“情”予以区分。
下面，让我们来界定“心”的含义。有一种时髦的看点，认为荀子的“心”就是认贴心。[9]认贴心的表现，就是荀子所说的“辨”或“征知”。荀子说：“凡以知，人之性也；能够知，物之理也。以能够知人之性，求能够知物之理，而无所疑行之，则没世穷年不克不及遍也。”（〈解蔽〉）荀子认为心灵先验地具有“能够知”的认知理性，那是“人之性”；常识产生于认知理性关于体味原理的发现，那就是“以能够知人之性，求能够知物之理”的过程。心灵之知与外物之理相吻合就喊做“有辨”或“有辨合”，那就是荀子所谓“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验”（〈性恶〉）。上述认知过程是若何发作的呢？荀子说：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知势必待天官之当簿其类，然后可也。”（〈正名〉）可见，荀子的常识论包罗两个持续的认知过程：第一个过程是“缘天官”，就是获取感官体味；第二个过程是“征知”，就是基于认知理性对感官体味停止加工，从而获得常识。[10]不外，先验认知理性即“辨”或“征知”的才能很微弱，亟待后天的进修予以强化。荀子指出：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，然后成谓之伪。”（〈正名〉）认知理性先天具有“情然而心为之择”的才能，那当然不待后天进修；但要养成强大的认知才能，那就必需颠末后天的强化，即荀子所谓“虑积焉，能习焉”的进修过程。
但是，荀子的“心”概念还有常被遮蔽的另一面，那就是先验的道德理性。假设荀子的“心”只是认贴心，则那种价值中立的认贴心便只具有东西的意义，而不具有主体的意义，只能“情然而心为之择”，从而沦为“情—欲”的奴隶。然而，荀子却说：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（〈解蔽〉）可见，心不但是被动听令于“情—欲”，还能主动出令。那种主动“出令”的理性不是东西性的认知理性，而只能是具有主体性的道德理性。荀子举了一个例子：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不成以生而能够死也。”（〈正名〉）那个例子与孟子“舍生取义”的例子千篇一律。假设人类只要办事于小我“情—欲”的认知理性，而关于人生而言更大的欲看莫过于求生欲（不然其他一切欲看都无从谈起），那么，基于认知理性，任何人无论若何都不会自愿舍弃生命。那也证明荀子的“心”概念还包罗道德理性。
最初，我们需要界定“材”的内涵。
过往，学界在讨论荀子的人道论时，往往漠视“材”的范围。其实，材性或才性是先秦人道论的根本范围。[11]然而，在传统儒家文献中，那个范围往往遭到萧瑟。虽然在《论语》、《孟子》中那个范围罕有正面阐述，但在《荀子》中则是不容漠视的概念。事实上，“才性”一词最早正好见于《荀子．修身》篇。[12]该篇云：“故蹞步不休，跛鳖千里；累土不辍，丘山崇成；厌其源，开其渎，江河可竭。一进一退，一左一右，六骥不致。彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉。或为之，或不为之耳。道虽迩，不可不至；事虽小，不为不成。”荀子以跛鳖与六骥足的行走才能做比，阐明虽然存在“才性”或先天才量的差别，但决定道德涵养的底子因素却是后天报酬的勤奋。
参、荀子人道论的义理构造
基于以上的概念界定，我们如今能够从头审阅荀子人道论的义理构造。
第一，荀子的人道论具有“性”“伪”或先天与后天两个条理。那种先天与后天的二分现实上贯串在荀子的宇宙论、本体论、常识论和人道论中。就宇宙论而言，荀子主张天人相分，所谓“天”代表先天天然，所谓“人”代表后天报酬。就本体论而言，荀子讲名实之辨，事物的“实”是先天具备的，事物的“名”则是后天约定的。就常识论而言，荀子理解的认知过程包罗“缘天官”与“征知”两个过程，“缘天官”依靠的是感官知觉，“征知”依靠的是认知理性。“缘天官”固属先天，但“征知”则无法离开后天体味，并且有待后天强化。就人道论而言，那种二分便表现为“性”“伪”之分，上文已经阐明，“性”“伪”之分的本色便是先天与后天之分。
第二，荀子的人道论具有欲性、德性与才性三个维度。所谓“欲性”，是指人类的“情—欲”本能，各类感官都有本能的欲看，在那一点上人类与动物并没有差别；所谓“德性”，是指源于人类“情—义”而内生的道德理性，那是人类与动物的一个重要区别；所谓“才性”，包罗感官知觉能和认知才能等，此中，认知才能也是人类与动物的一个显著区别。三个维度中的“欲性”阐了然人禽之同，“德性”与“才性”阐了然人禽之异，此中“才性”的维度出格彰显了后天强化的重要性。因为荀子特殊重视后天强化，因而才性的地位就变得尤为凸起。
那么，“善”与“恶”事实是若何发作的呢？
荀子说的“善”、“恶”是一个社会性的价值揣度。更切当地说，只要在社会中才有善恶可言。以“恶”为例。荀子说：“圣人纵其欲，兼其情，而造焉者理矣，夫何强，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看来，只要可以以理造欲，即使“纵其欲，兼其情”也没有危害。那就意味着，“情—欲”自己其实不一定为恶。换言之，不存在先天的恶。他又说：“凡古今全国之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（〈性恶〉）陈大齐安妥地阐明，考虑到荀子以“偏险悖乱”的社会乱象定义“恶”，以及恶行之呈现是驯服情欲所使然，可知荀子之“恶”次要是指涉某种行为成果。[13]那就是说，“恶”不在先天人道中，而是取决于后天的行为成果。那种行为成果不是此外，就是“情—欲”在不克不及以认知才能节造的情状下招致的关于社会治理的毁坏。量言之，“恶”不是“情—欲”自己内蕴的先验属性，而是源于认知才能相关于欲看的欠缺。
同样，“善”也是指后天的行为成果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生罢了，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生罢了，则悖乱在己。用此看之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（〈性恶〉）可见，“善”是出于“伪”，是对“悖乱”的征服，征服的办法是通事后天的“强学”、“思虑”而成立“礼义”。荀子指出：“故古者圣人以人之性恶，认为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使全国皆出于治，合于善也。”（〈性恶〉）根据那种说法，则“礼义”完满是外在的，是源于圣人的造造与教化。不外，圣报酬什么能造造“礼义”呢？起首，“礼义”的成立是基于道德理性。荀子说：“三年之丧，何也？……凡生乎六合之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（〈礼论〉）那段文字阐明，丧礼是源于人类的普及感情。由道德感情产生道德理性（“情—义”），惟其如斯，道德标准（“礼义”）才具有内在的根据。其次，“礼义”的获得也需要强大的认知理性。荀子认为“礼者，法之大分、类之法纪也”（〈劝学〉）、“缘类而有义”（〈君道〉），又认为“礼义认为文，伦类认为理”（〈臣道〉）。可知，礼义是根据“类”或“理”而成立的。荀子又认为：“明不克不及齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不克不及类也。”（〈儒效〉）那阐明，“类”是通过法教、闻见之“知”获得的。法教、闻见之“知”便是认知理性，有待于后天的强化。因而，荀子说：“君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”（〈王造〉）所以，荀子说的“善”有两个来源：一是先验的道德理性，二是认知理性的后天强化。前者是荀子所说的“德性”，后者是荀子所说的“才性”。
肆、伪善、心善、性善计划的评估
鉴于荀子人道论的复杂性，人们提出种种计划，试图填补“性恶”论或痛快放弃“性恶”论，以解答善的起源问题。如前所述，次要有“伪善”、“心善”、“性善”三说。
那麽，那些计划能否胜利呢？
基于本文的阐发，“伪善”说的阐明计划未能有效阐明善的起源。“伪善”说，准确说，包罗“性朴”、“善伪”两个要点。然而，“性朴”说其实不能阐明善的起源。那有两点理由：第一，“性朴”说只存眷到荀子的才性范围，根据“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”一语，认定先天人道无善无恶，因而具有价值中立的性量。问题是，荀子的先、后天人道，都是欲性、德性、才性的三维架构，才性固然无善无恶，但德性与欲性却别离先验地蕴含了善、恶的动力因。因而，先天人道不得称为“性朴”，说荀子的人道论是性朴论是不克不及成立的。第二，“性朴”说试图回避人道的善恶价值揣度，而将善恶完全回诸后天报酬。周炽成以“璞”为例，喻示“璞”没有善恶，璞能否成为玉端赖后天雕琢。同理，性无善恶，善完端赖后天报酬。[14]他没有意识到，璞之所以能雕琢成玉，恰是因为璞先天具有玉的素质，璞玉事实也是玉，任你怎么雕琢也无法将璞玉雕琢成顽石，而将顽石雕琢成璞玉。正如前文指出的，荀子的“伪”严厉而言就是后天人道，它是基于先天人道的后天强化。周炽成认为只要将善回因于后天报酬，就能证成其“性朴”之说，实则“性朴”论与“性恶”论殊途同回，都将善的起源回因于“善伪”，因而一定陷进同样的悖论：既然“性”无善因，善若何可伪呢？
“心善”说同样面对难以征服的困难。“心善”说又可分为两类：第一类是像冯友兰、牟宗三、徐复看、葛瑞汉等前辈学者那样，认为荀子的“心”概念就是指认贴心，善的起源就是因为人类有认贴心。那种阐明的困难在于，认贴心只能被动地认知，不克不及主动地创造，因为价值中立的认贴心不会产生道德动力，因而不克不及自觉产生停止道德揣度的价值原则。第二类是像梁涛那样，意识到将“心”诠释为认贴心的困难，转而认为荀子的“心”概念是指“道德智虑心”，[15]如许一来，主动的道德动机就能获得较好的阐明。问题是，我们无法承认荀子的“心”明显具有认贴心的含义，其实不限于道德范畴的长短之心。例如，荀子说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（〈天论〉）“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知势必待天官之当簿其类，然后可也。”（〈正名〉）在那些处所，心的“征知”都是基于感官体味，并且必需“当簿其类”，没必要有道德价值揣度的介进，冯友兰、牟宗三、徐复看、葛瑞汉等恰是在那个意义上认定荀子说的“心”是认贴心。假设将荀子的“心”阐明为“道德智虑心”，那现实上是用孟子的道德心来理解荀子的认贴心。然而，孟子的道德心乃是一种道德曲觉，类似于康德的“定言号令”（categorical imperative），具有先验性、普及性与绝对性。前文说过，荀子的心灵认知包罗“缘天官”与“征知”两个过程，无疑具有深挚的体味论色彩，绝不克不及等同于康德的定言号令或孟子的道德曲觉。
“性善”说也貌同实异。好比，傅佩荣认为：“依荀子之见，人之所认为人，且异于禽兽之处，‘以其有辨也’。那个‘辨’是指辨认长短善恶的揣度力。人之所以异于土石、草木、动物，而‘最为全国贵’的理由是‘人有气、有生、有知，亦且有义’。因而，‘辨’与‘义’应该属于人道，而且在适度推扩之后能够成为‘礼’和‘义’——那两者当然属于‘善’。”[16]根据傅佩荣对荀子的理解，人道中先天具有“义”、“辨”的道德理性。假设是如许，那么，荀子应该与孟子一样得出“人之性善”的结论，也就是说，顺着道德感情的驱动与道德理性的响应开展，天然会招致善。然而，荀子显然不会承受那个推论。那是因为：第一，孟子的“善”是就动机而言，具有先验性；荀子的“善”是就成果而言，具有体味性。因而，即使荀子认可人类具有先验的道德动机，也不克不及间接推出成果意义上的“性善”结论。第二，“善”的实现依靠道德理性和认知理性的后天强化。二者之中，荀子对道德理性并没有多大自信心，他特殊强调的是认知理性的后天强化。因而，荀子特意责备孟子的“性善”说，而强调“其善者伪也”。同理，黄百锐用“爱与利益互换”（love and the desire to reciprocate for benefits received）来阐明为“善”的道德动机，[17]同样也不敷够。
由此看来，单纯用“性恶”、“性善”、“性朴”来归纳综合荀子的人道论都不适切。“性恶”论标出了荀子人道论的特色，也非分特别凸显了后天报酬的重要。那一标识，在以思孟学派“性善”论为支流的儒家人道论中，出格有目共睹。然而，那种标识掩盖了荀子与孟子人道论的共性，那就是，都认可先验道德感情（“情—义”）与道德理性的存在。换言之，荀子的人道论也有先验的善因。但与孟子比拟，荀子关于道德感情的自信心有所不敷，并且其先天人道中并不是只要道德感情，而是还有心理感情（“情—欲”）、感官知觉与认知理性等。如许看来，用“性善”论来归纳综合荀子的人道论就更不当当了。就才性而言，我们当然能够认可荀子是“性朴”论者。事实上，根据“性朴”论“璞”的隐喻，儒家显然都不会反对人道需要后天的雕琢。就那个意义而言，孔子的“性附近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材朴”，董仲舒的“天量之朴”，当然都能够称为“性朴”。然而，“性朴”说只凸显荀子人道论中的才性，而漠视了荀子人道论中先天的欲性与德性。量言之，“性朴”说只是咬文嚼字，执定于“本始材朴”一端，底子没能严厉曲面善的起源问题，无意或无力解答道德涵养若何可能那一儒家核心课题。
伍、结论
本文认为，只要全面掌握荀子人道论的义理构造，才气制止各类化约的人道论解读。并且，也只要以此为根底，我们才气清晰地解答荀子性恶论中善的起源问题。
与孟子一样，荀子的人道论也力求成立“善”的需要性与可能性。虽然荀子并未通过类似孟子“性善”论的体例间接指出“善”是内在地需要，并且先六合可能。在荀子那里，基于其人道论的义理构造，那一论证表示出较大的复杂性。根据上文的阐发，心理感情（“情—欲”）做为原始感官激动，它在社会化的过程中一定要求欲看称心的极大化，从而势必形成社会资本的严重与社会次序的毁坏，反而更倒霉于欲看的称心。那就是荀子所谓的“恶”。那意味着，“情—欲”本身的膨胀一定会导向它的对立面，从而产生“恶”，“情—欲”出于自我称心的需要一定要求恶的征服。那就是说，“情—欲”素质与社会资本的抵触阐了然“善”为何需要。那么，若何才气免于恶呢？荀子一方面诉诸道德感情或“情—义”，一方面诉诸认知“心”或认知理性的后天强化。他认为，假设认知理性可以有效节造欲看，则既无损于社会次序，又能实现小我欲看的合理称心；反之，则将形成欲看的膨胀，既损害社会次序，又倒霉于小我欲看的称心。不外，单靠认知理性是不敷的。因为，认知理性是消极的，它的原则是在不与社会次序抵触的前提下凭仗后天强化的认知才能以逃求小我欲看称心的极大化。那就是孔子所说的“民免而 *** ”（《论语．为政》）。荀子必定了先天的道德感情以及由此产生的道德理性。道德理性是积极的，它在逃求本身欲看称心的同时总会顾及别人欲看的称心。那此中的关键在于，荀子所领会的小我具有道德感情或同类之爱，任何个别都是社会全体中的自我，即余纪元所谓“关系自我”（relational self），[18]因而，荀子所领会的小我老是一定会从社会的整体视角来逃求小我欲看称心的极大化。因为那种道德感情的存在，小我就不但可以消极地制止关于社会的“恶”，更可以积极地创造关于社会全体的“善”。所以，“善”从消极的一面来说是源于认知理性的后天强化，从积极的一面来说则是源于道德感情的自我创造。
本文在拒斥用“性善”、“心善”、“伪善”阐明善的起源的同时，也拒斥了用“性善”、“性恶”、“性朴”说来归纳综合荀子的人道论。本文立论的根据是对荀子人道论义理构造的责备与综合的阐发。本文认为，荀子的人道论具有两层、三维的架构。基于那一义理构造，无论是就先天人道仍是就后天人道而言，荀子都认为人道中兼具善因与恶因。但严厉来说，荀子所说的“善”既不是纯先天的，也不是纯后天的，而是一面基于先天的德性，一面基于才性的后天强化。因而，“善”的起源既不克不及简单回结为先天的“性善”或“心善”，也不克不及简单回结为后天的“伪善”。关于荀子而言，“善”具有两重性，一重是做为道德感情的“善”，它具有先天的人道论根据；另一重是做为体味成果的“善”，它有赖于社会化过程中报酬的后天建构。简言之，荀子人道论中的“善”既是先验的、其实的，又是过程性的、建构的，用荀子本身的话说，就是“六合生之，圣人成之”。[19]
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Yu, Jiyuan. The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue. London; New York: Routledge, 2007.
* 本文系中山大学青年教师培育提拔项目“先秦儒家美德伦理学研究”（20wkpy89）阶段性功效，初稿曾于中山大学哲学系（珠海）2019年11月22-24日召开的“身心全国”学术研究会上宣读，会上承中国社会科学院哲学所刘悦笛研究员对本文停止点评并供给贵重定见。在修订的过程中，本文吸收了两位匿名评审和山东大学易学及中国古代哲学研究中心林安梧特聘传授的贵重定见。在此一并称谢。
[1] 冯友兰，《中国哲学史》（北京：中华书局，1947），页357-359；牟宗三，《名家与荀子》（台北：联经出书事业公司，2003），页194-198；徐复看，《中国人道论史．先秦篇》（上海：上海三联书店，2001），页210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁涛，〈荀子人道论辨正——论荀子的性恶、心善说〉，《哲学研究》5(2015): 71-80。
[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中国人民大学出书社，2013），页78-79。
[3] 傅佩荣，〈人道向善论——对古典儒家的一种理解〉，《哲学与文化》12.6(1985): 25-30；David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；刘又铭，〈从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善看〉，《“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学，2001），页50；冯耀明，〈荀子人道论新诠：附《荣辱》篇23字衍之纠缪〉，《台湾政治大学哲学学报》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子与儒家哲学》（济南：齐鲁书社，2010），页130；王楷，《天然与修为——荀子道德哲学的精神》（北京：北京大学出书社，2011），页86-89。
[4] 周炽成，《荀韩人道论与社会汗青哲学》（广州：中山大学出书社，2009），页184。
[5] 例如，李晨阳的“升华”说、方旭东的“欠缺”说等。拜见李晨阳，〈荀子哲学中“善”之起源一解〉，《中国哲学史》4(2007): 83-89；方旭东，〈能够而不克不及——荀子论为善过程中的意志自在问题〉，《哲学与文化》39.12(2007): 55-68。
[6] 路德斌，《荀子与儒家哲学》，页131。
[7] 同上注。
[8] 余开亮，〈“性朴”与“性恶”荀子论人道的双重维度〉，《中国社会科学报》，2013年9月16日，A06版。
[9] 牟宗三，《名家与荀子》，页194-195；徐复看，《中国人道论史．先秦篇》，页210。
[10] 毛朝晖，〈荀子的广义功利主义伦理学及其常识论根底〉，《道德与文明》2(2018): 30-36。值得附带指出的是，那里指出的“缘天官”、“征知”两个过程与士林哲学的常识论主张“常识起头于体味，完成于揣度的主张”颇有相通之处。拜见尤煌杰，〈台湾新士林哲学界对常识理论的论述：继续与转化〉，《哲学与文化》42.7(2015): 37-54。
[11] 在古汉语中，“材”、“才”二字通假，关于“才性”的研究拜见劳悦强，〈善恶看以外的孔子性论——一个思惟史的摸索〉，载郑吉雄主编，《看念字解读与思惟史摸索》（台北：台湾学生书局，2009），页73-124。
[12] 过往，学界一般认爲“才性”论的开展与魏晋形而上学具有密切的联系关系。但是，学者们大都漠视了那个概念产生甚早，并且与先秦儒家有关。根据笔者本文的初步察看，那个概念至少要逃溯到荀子。拜见黄雁鸿，〈才性论与魏晋思潮〉，《中国文化研究》1(2008): 75-82。
[13] 陈大齐，《荀子学说》（台北：中国文化大学出书部，1989），页69。
[14] 周炽成，《荀韩人道论与社会汗青哲学》，页184。
[15] 梁涛，〈荀子人道论辨正——论荀子的性恶、心善说〉，《哲学研究》5(2015): 71-80。
[16] 傅佩荣，〈人道向善论——对古典儒家的一种理解〉，《哲学与文化》12.6(1985): 25-30。
[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III Philip Ivanhoe, p.151.
[18] Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.
[19] 那是理解荀子人道论的一个重要看念，见于〈富国〉、〈大概〉两篇。需要阐明的是，荀子的“生成人成”论，具有其实论与建构论的二重性，那不只适用于圣人，也适用于一般人。因为，就本文讨论的范畴而言，人道具有普及性。
责任编纂：吴多键
着眼“活的思惟”，鞭策儒学复兴。
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