《社评》“社会理论”专题 | 刘拥华：“社会恶”的社会学

来源 |《社会学评论》2022年第5期

做者 | 刘拥华， 华东师范大学社会学系传授、上海市“中国特色的转型社会学研究”社会科学立异研究基地研究员，次要研究标的目的为社会理论。

内容概要：在一种理论演进的内在脉络中，涂尔干不竭地将“恶”建构为一种独立存在的、与社会处于“构成性关系”中的社会事实，而非仅仅是对价值的背离形态。换言之，“社会恶”是社会的根底性的“构成部门”，始末与社会处在复杂的纠葛中，人类需要通过极大的勤劳才气在超越和征服“社会恶”的征程中凸显出社会的“神圣性”，并过上一种社会性的生活。但那种超越和征服永久只是暂时性的，而非一劳永逸的“成功”。那即是人类处境的复杂性和辩证性之所在。涂尔干的那些发现和看点，无疑是对现代性的一种全新的阐明，具有反常重要的地位。

要害词：社会恶；磨难；宗教；“恶”的社会学

一、做为理论话题的“恶”：神学和政治哲学

“恶”（evil）做为一个典范的理论问题，次要在神学和政治哲学等范畴中遭到重视并加以讨论。出格在神学范畴中，神正论所涉及的核心问题即是 “磨难”与“恶”的问题，以至有人认为，磨难（suffering）和恶的存在自己就构成了基督教天主之爱崇奉中最严酷的缺陷（Hick, 1966:Ⅸ）。磨难是人所体验到的极端体会，它间接挑战着个别以及那个世界的意义。因而，神正论要往讨论并答复：假设存在全知万能的天主，那么，为什么那个世界还存在如斯之多的“磨难”和“恶”呢？神正论要为发明者的更高伶俐做辩解，反对那些指出生避世界上一些事物的存在与伶俐目的互相矛盾的埋怨。

神学家圣·奥古斯丁在《忏悔录》中对“恶”的阐发具有创始性意义。奥古斯丁深受普罗提诺看点的影响，普罗提诺把“恶”定义为“缺失”，即对善的否认驯良的欠缺，奥古斯丁也把恶理解为善的欠缺。在存在论的意义上，“恶”是“背离本体，倾向非存在的工具……它倾向于形成存在的中断”。“非存在的工具”，并不是指“非存在”，而是指违犯事物的法例，“倾向于非存在的工具”，就是指逃求比本身更低一级的事物，那就是形成恶的原因了（奥古斯丁，1963；周海金，2014:83）。因而，奥古斯丁就认为，恶就是一种功（evilas sin），并将恶区分为三类。第一类恶为“物理的恶”，指由事物的天然属性带来的损害或是由人的心理原因形成的身肉痛苦，因为恶是善的缺失，那类恶就是被造物善的欠缺。第二类恶为“熟悉的恶”，它是人类认知和思维的有限性形成的，是一种对合理熟悉次序的倒置，好比把错误的当做正确的、把正确的当做错误的。那类恶也是一种欠缺，即人类心智上的一种欠缺。第三类恶是“伦理的恶”，在奥古斯丁那里，那才是实正的“恶”，那类恶与意志相关，因为那类恶是“人的意志的背面，无视责任，沉溺于有害的工具”。那是对人的意志的背离，为不应为的、抉择不应抉择的，那也是一种合理次序的“欠缺”（周海金，2014:84-85）。圣·奥古斯丁对神正论的阐发启发了浩瀚的后来者。“事实上，尔后的神正论学者解答磨难和恶问题的次要框架都依靠于奥古斯丁的阐明和定见，在理论上，几乎后来所有对磨难和恶问题的解答都能够在奥古斯丁的著做中找到理论根底。”（Herman, 1993:12）

在认可现有世界中固有的不完美之根底上，莱布尼茨接续奥古斯丁对磨难与恶的阐发，提出了他关于恶的闻名的三分法，即恶能够区分为形而上学的恶、物理的恶和道德的恶。“形而上学的恶存在于地道的不完全性中，物理的恶存在于受难中，而道德的恶则存在于功中……恶是社会存在的驱动力，它在所有可能的更好的世界中也同样存在，那就促使天主许可恶的存在。”（Leibniz, 1952:136）形而上学的恶是指被造物的“不完美性”，而在莱布尼茨的阐发中，“道德恶”居于极其重要的位置，它是“物理恶”的根源。“道德恶之所认为大恶，因为它是物理恶的一个根源，那个根源存在于一个强大的发明物中……一个尼禄带来的恶胜过一场地震。一个险恶的人以造造磨难和损坏为乐。”（Leibniz, 1952:138）与物理恶的天然性区别，道德恶是酬劳的，道德恶是人意志出错的成果，是世界上恶的根源。那种区分强调的是人意志上的单薄，那与奥古斯丁所做的阐发千篇一律。

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在政治哲学家傍边，从柏拉图、亚里士多德、卢梭、康德到阿伦特等（阿伦特，2017），他们所阐发的现代道德和政治理论回绝有关“恶”的神学根底，并试图将其转换为世俗的术语，它诘问的是人类行为的道德意识、安闲意志、社会和政治责任等。而那与神学家们为超越者做辩白的工做是完全区别的。固然神学存眷“磨难”和“恶”的议题，但与政治哲学比拟较，为超越者做辩解的神学更偏重“磨难”议题，而专注世俗事务的政治哲学则更存眷“恶”的议题，从“磨难”向“恶”的议题转换同时也意味着神学向政治哲学的转换。

在政治哲学家们看来，恶就是对价值的背离。在古希腊的哲学传统中，道德哲学不断倾向于为善正名并庇护之，以及详尽论述公允社会的各类理念。在那种传统中，恶是善的对立面，相较于善，恶只能处于边沿形态。亚历山大认为，柏拉图就明白地将其理念形式与善相联系关系，他认为可以看到理念形式就表达动作能与道德连结一致（亚历山大，2010：109）。柏拉图把对伦理生活的威逼称为恶的力量，恶就是对价值的否认，恶来自以自我利益为中心。在亚里士多德的共和主义传统中，他陆续沿用了柏拉图的理解。抱负国中栖身的是有德性的公民，他们是可以以本身以外的价值为取向的动作者。恶的产生并非因为遵照坏的价值看念，而是因为没能以价值为取向。在亚历山大看来，那些思惟家们对恶的阐发，都一致地将恶边沿化为剩余性概念，居于中心且具有自主性的是善和价值的概念（亚历山大，2010：110）。

康德对“恶”的阐发代表了上述诸种理论的核心原则。康德最早在《单纯理性限度内的宗教》一书中利用了“底子恶”那一概念。什么是“底子恶”呢？康德认为当人没有遵照道德法例而是从命本身的偏好往动作时，那就是人的“底子恶”。而它之所以是“底子恶”，原因在于它是一切恶成为可能的根源或依据。在该书中，他还指出，恶底子上源于抉择与道德律相悖的 “主看依据”，它的特征是一种有方案的自欺，是一小我明知普及的道德律而有意违犯的主看偏好（阿利森，2001:234、238）。在那里，康德所指的道德律次要是指强逼性的义务关系，而“底子恶”即是对那种义务关系的背离。

在18世纪的启蒙哲学家看来，“恶”来自社会情状，假设让个别在没有任何阻碍的情状下停止安闲抉择，那个社会将会变得愈加美好。布林顿对启蒙运动时代的思惟家们的洞见，就包罗着那种对“恶”的看点。在启蒙时代的人看来，他们保存的外在世界中的诸种事物并不是尽属“天然的”以至全属 “非天然的”，例如阶级区分、贵族和教士的特权、穷户窟的存在、宫廷的陈旧迂腐、关税轨制、社会风俗，等等。“当然，我们的信徒乃以‘慈爱的’或‘一般的’意义想象天然的，而‘恶劣的’或‘不一般的’为非天然的。”（布林顿，2005：133）在那里，社会轨制等一切存在都是属于“恶”的，“恶”在此被认定为与天然相违犯的存在，理性的感化即在于发现和展示那种不天然，进而用响应的手段往除之。

二、社会纽带维度下的“社会恶”

其实，涂尔干在浩荡的理论系统中，并没有对“恶”的议题提出间接的阐明，但不成承认的是，“恶”的议题不断若隐若现地闪现在他几乎全数重要的文本傍边。我们试图从社会纽带（social tie）的维度来解读那种若隐若现的有关“恶”议题的闪现过程，而基于社会纽带而定义的“恶”乃是“社会恶”。涂尔干对社会的存眷，在某种意义上讲，也就是对社会纽带的存眷，而他对社会纽带的阐述，从《社会分工论》《他杀论》《道德教导》到后来的《宗教生活的根本形式》，一以贯之。但那其实不意味着涂尔干有关“恶”的根究无所改变，只是强调涂尔干内在的对社会纽带的存眷，而我们下面的阐发间接涉及了种种改变，那是我们特殊需要指出的。基于“社会纽带”概念而展开的对 “社会恶”的阐发，在涂尔干的阐述脉络中，大致履历了如下三个阶段（Paoletti，2008）。第一阶段次要闪现在《社会分工论》《社会学 *** 的原则》中，在那一阶段，涂尔干偏重从生物学的角度对“恶”停止阐释。第二阶段次要闪现在《他杀论》《道德教导》中，在那一阶段，涂尔干偏重从生物学和社会学的角度对“恶”停止阐释。第三阶段则次要闪现在《宗教生活的根本形式》以及他对“人道的两重性”的阐发中，在那部门，对“恶”的论述次要是从偏哲学人类学的角度展开的，那一阶段的工做具有转折性意义。关于“社会纽带”概念，详尽而言，涂尔干从两个维度做出了理论和体会上的界定，即社会纽带存在于社会整合（social integration）与社会规造（social regulation）傍边，前者使个别紧紧地依附于社会，后者指的是社会对个别的限造或者造约。关于那一点，卢克斯有过切确的阐发。卢克斯就认为，社会纽带以两种体例将个别与社会联系关系在一路，即“使其依附于社会给定的目的和抱负，以及规造个别的欲看和渴求”（Lukes,1985:206；赵立玮，2014）。有学者进一步梳理了泰勒的看点，认为泰勒陆续了卢克斯的看点。泰勒认为“社会是以两种体例来造约个别的：一是使他们依附于社会给定的目的和抱负（整合）；二是节造他们的（潜在无限的）欲看和期看（规造）”（赵立玮，2014:121）。在社会整合方面，社会或群体对其成员的整合又次要表现在三个方面，即拥有共附和识和共享配合感情、崇奉和仪轨的宗教，成员之间具有亲昵的互动关系的家庭，以及拥有配合逃求的目的的政治配合体（赵立玮，2014）。在那一整合性社会中，“用配合的事业将社会成员结合起来的纽带使他们依恋生命，而他们所想象的高贵目的也会避免他们往强烈感慨感染小我的懊恼”（赵立玮，2014）。相对而言，涂尔干对社会规造的界定似乎更为简单，也更为不确定。社会规造的对象是个别的“ *** ”（passions）和“欲看”等方面，规造的次要手段是法令或“生活规则”（regiment），涂尔干在阐发“工商界”的活动时次要涉及那一点。但我们还要意识到，在《宗教生活的根本形式》以及其后的人道二重性的阐发中，涂尔干对社会规造的阐发从“法令”或“生活规则”转向了存在于小我意识之中的把握力量，因为他坚信“社会必需存在于小我之中”（科瑟，1990：154）。

在《他杀论》中，通过对他杀类型学的阐发，涂尔干较为清楚地域分了社会整合和社会规造那两种“社会纽带”的维度。因而，在利己主义他杀和失范型他杀那两种他杀类型中，我们能够更进一步看到“社会整合”和“社会规造”之间的区别。利己主义他杀产生于小我和社会相联络的体例，社会欠缺实正的集体活动，小我的活动毫无目的和意义，那些人再也看不到活下往的理由。而对失范型他杀而言，他杀率取决于社会治理小我的体例，那里是指社会不克不及实正地影响小我情欲，情欲得不到有效的调剂和把握（涂尔干，2007：276-277）。

社会纽带的那两个维度在《道德教导》中得到了更为全面而深进的论述。涂尔干是连系道德概念来进一步深化对“社会整合”和“社会规造”的理解的。“对涂尔干来说，道德有三个成分。起首，道德涉及戒律（discipline），亦即此乃压抑特异独动作机念头的权势巨子感。其次，道德涉及对社会的依恋 （attachment），因为社会是我们道德的来源。第三，道德亦涉及了自律（autonomy），即对我们动作的个别责任感。”（雷瑟，2004：156）那就是说，道德具有三个要素，即法则精神、对社会群体的依恋以及自主或自决。法则精神对应着“社会规造”，正如涂尔干所说，“我们凡是称之为道德的所有行为，都有一个配合的方面。所有如许的行为都遵照着预先确定的准则。使一小我本身的举行符合道德，那是一个遵守准则的问题”（涂尔干，2006a：21）。而对社会群体的依恋则对应着“社会整合”，“根本上，那一要素就是对社会群体的依恋。假设人要成为一种有道德的存在，他就必需献身于某种区别于他本身的工具；他必需感应与社会一致，而不管那个社会可能多么地初级”（涂尔干，2006a：59-60）。与此同时，“自律”则躲避了整合和规造所招致的小我自主的丧失。

而在具有典型意义的《社会分工论》第二版序言中，涂尔干则又将“社会整合”和“社会规造”有机地连系在一路 。固然“整合”和“规造”具有阐发意义上的成效，但在现实的社会生活中，那两者其实是亲昵连系在一路的，“社会规造”会招致我们对集体生活的“依恋”，反之亦然。“诚然，社会需要一种限造造用来迫使人们超越本身，在其物量天性之上又加上了一种其他的天性，但是，人们一旦尝到了重生活的甜头，便起头越发地需要那种生活了；人们迫不及待地觅觅着每一个生活范畴。”（涂尔干，2000：27）在涂尔干看来，那是一种具有乐趣的道德生活。

在涂尔干的整体阐述中，对“恶”的阐发固然紧扣“社会纽带”的根本含义，但“恶”与“社会纽带”之间的关系却颇为复杂，以至在不竭地发作改变或突变，也因而，我们不克不及够完全拘泥于社会纽带的框架，而要意识到涂尔干后期在象征方面的打破性阐发。固然涂尔干别离从生物学、社会学、哲学以及哲学人类学角度不竭深化他对“社会恶”的理解，但偏重点仍是在哲学层面临“社会恶”的阐发。出格是从人道二重性的角度对“社会恶”的深度阐释，是我们特殊需要重视的处所。也恰是在那个不竭改变或突变的过程中，我们看到了涂尔干后期和前期理论构建方面的浩荡区别。在后期的理论建构中，文化和象征的过程居于主导地位，社会的含义得以重构，小我和社会的关系也由此发作了急剧的改变。而在此过程中，“社会恶”逐步成为清楚的社会学主题，并构成社会的内在性部门。正如亚历山大所指出的，涂尔干意识到，世俗世界和宗教世界之间存在着象征性区分关系，那一区分关于现代世界而言意义极为重要。“那些范畴的构造是由宗教和世俗之间的严重形态决定的，它们的次要社会改变是仪式主义的，其最次要的构造力与成立和损坏社会连合有关。”（亚历山大，2001:3）而那一改变同时也意味着，涂尔干在某种水平上更新和从头建构了对社会纽带的认知，出格是基于象征而对社会纽带的建构。

在那种改变或者突变过程中，我们逐步意识到，涂尔干不竭地将“恶”建构为一种独立存在的、与社会处于一种“构成性关系”中的社会现象，而非仅仅是对价值的背离形态。换言之，“社会恶”是社会的根底性的“构成性部门”，始末与社会处在复杂的纠葛中，人类需要通过极大的勤劳才气在超越和征服“社会恶”的征程中凸显社会的“神圣性”，并过上一种社会性的生活。而个别参与的过程，同时也就是社会得以构成的过程，分开个别的集体参与，社会无法构成。那是一种全新的对社会的看念，即社会不是原初给定的，而是来自和构成于社会成员的集体性参与。也就是在那个意义上，集体性的对“社会恶”的征服过程，构成了社会不成或缺的环节。在此意义上，社会不是此外，而恰是那个集体性的过程。“涂尔干的社会在底子上是一小我造物，需要按期依靠个别参与集体生活来再造和庇护其神圣性，而不是什么原初给定的神圣社会……假设社会的神圣性是原初给定的，那么，社会就不需要按期依靠个别参与进来以造造某种神圣性做为根底。它的按期再造恰好阐了然社会根底的不稳定。”（陈涛，2014：410）我们对“社会恶”的超越不是一劳永逸的，那也就意味着社会的根底是不可靠的。那种超越和征服永久只是暂时性的“成功”。那即是人类处境的复杂性和辩证性之所在。涂尔干的那些发现和看点，无疑是对现代性的一种全新的阐明，具有反常重要的地位。

三、“社会恶”的病理学隐喻

在涂尔干的博士学位论文中，他对恶的存眷次要集中在《社会分工论》第三卷阐发分工的“反常形式”的阐述中。假设说社会分工是社会连合的次要来源，也就是说，社会分工亦是社会纽带的次要根底，那么反常形式的社会分工不单不会带来社会连合，反而会对社会纽带形成损坏，那即是涂尔干在该书中所指的“社会恶”的次要含义。换言之，涂尔干所关怀的问题就是社会纽带的问题，即若何规造和整合在分工极度兴盛形态下的个别，使得配合体和连合精神在分工的现代情境下，仍然能够得到庇护。在该部门，涂尔干对反常分工的阐发即是基于社会纽带的两个维度停止的。就社会整合的维度而言，“社会次序”指的是社会有机体的器官之间联系关系的存在以及对那种联系关系的意识，而“社会恶”则相对应地指社会器官之间联系关系的缺失以及对那种联系关系的无意识。就社会整合与“社会恶”的关系而言，社会的各个部门之间存在着严酷的对立与不协调，彼此为敌，那是社会整合缺失的表达，也是“社会恶”的表现之一。涂尔干看到在本钱家和工人阶级之间存在着严酷的对立，“那些社会关系的严重形态的部门根源在于工人阶级对现实地位的不满，因为他们不具备任何谋求其他地位的手段，所以只能承担那种把握和压迫”。而陆续遗产的人们也同样遭受压迫，“那种永无休行的敌对形态恰是工业社会的显著特征”（涂尔干，2000：316）。另一方面，社会成员对超出其本身之外的社会存在以及他与其他社会存在之间的联系关系意识的缺失，也表达为“社会恶”。在现代社会，个别独立而安闲，在分工极度兴盛的情形下，社会成员相互无暇一顾，对别人的存在毫无意识，那无疑会招致社会的崩溃。“在那种情状下，小我经常埋头工做，在本身的特殊活动中把本身孤立起来。他不再会意识到在他身边处置着同样工做的同事，他以至已经完全想不起来还有什么配合的工做。”（涂尔干，2000：317）涂尔干承担奥古斯特·孔德对社会分工的看点，认为社会分工使得社会成员顾全大局的精神无从产生，虽然探微发幽的精神会有所出息。那使得社会成员逐步地不再依附于群众或者社会，而是转移到其他的个别性活动傍边。

就社会规造的维度而言，“社会次序”指的是规造那些联系关系的规则的存在以及那些规则的公允性，准则系统是各类社会功用自觉构成的关系所构成的一个确定形式，那些准则预先确定了各类平衡前提的细节，而“社会恶”指的是规则的缺失以及不公允的规则的存在。各类功用之间的彼此关系，不克不及仅仅依靠社会成员的意识和互动，还需要确定的规则系统。那即是说，社会系统的平衡与协调，不克不及依靠于每次博弈确定例则，而是需要既定的普及性规则，为互动和交往给予公允性的前提。而在社会分工的过程中，跟着功用分化，区别功用和器官之间的彼此关系就需要并且也可以在天然而然的进化中，逐步过渡到构成老例性的规则。规则不是消弭区别器官和功用之间的彼此协作关系，而只是往调剂它们之间的关系。“它们不只以确定的体例彼此感化，并且也与事物的性量彼此吻合，并在不竭反复的过程中酿成了习惯。当那些习惯变得非常有力的时候，就会被改变成为行为准则。”（涂尔干，2000：326）而恰是因为有那些颠末漫长的过程而构成的社会规造，社会分工才会实正地构成社会的有机连合。而假设没有规定，各类功用就不 能合理地、协调地发扬感化，在专业化越来越兴盛、组织越来越复杂的时候，社会规造就显得尤为需要（涂尔干，2000：327）。因而，涂尔干进一步指出，“在任何情状下，假设分工不克不及产生连合，那是因为各个机构间的关系还没有得到规定，它们已经陷进了失范形态”（涂尔干，2000：328）。

详尽而言，与社会规造相关的失范形态指的是，一方面，社会活动和各类社会功用欠缺规造，使得社会互动和协做陷进无序形态；另一方面，社会规则不公允，当社会规定不再与事物的实在形态相唤应，不再具有本身的道德根底的时候，就只能依靠强逼造用来庇护了，那都是“社会恶”在社会规造维度上的详尽表现。因而，有了准则还不敷，有时候准则以至会成为弊害的根源，阶级轨制和种姓轨制恰是如许。涂尔干曾阐发过布衣和贵族之间的关系，此中就涉及强逼力量，即不公允的规造所招致的对连合和社会纽带的侵扰（涂尔干，2000：334-335）。那即是社会规造极为不公允的实例，那些规则的存在不单不会导向连合和次序，反而有害于社会有机连合的构成和庇护。

在涂尔干看来，分工需要依据小我的才能而定，法令和其他社会规定城市对此做出明白的要求，以达成社会的次序。在那种自生自觉根底上产生的分工，小我才能和职位彼此吻合，小我的力量不会碰着任何阻力而获得安闲开展，它天然会构成社会纽带、促进社会连合，在那里不存在明显的和正式的暴力形式。但涂尔干也认可，那种自觉性的完美形态在任何时候都不曾实现过，在任何社会中都存在着不完美的部门和完美的部门稠浊的情形。在机械连合的社会中，因为存在强大的配合崇奉和集体感情——具有将社会成员维系于社会的力量，社会连合和社会凝聚不会遭到太大的冲击；而在组织社会，我们必需建构出各类酬劳的组织和规则，因为不存在强大的集体感情的力量，要将成员维系于群体，一个极为重要的方面即是要包管社会规则和组织的公允性、包管外在协作前提的平等。强逼分工的危害之处就在于，它损坏了规则的公允性、损坏了外在协作前提的平等，进而损坏了社会存在的根底，使得成员对群体和社会不再产生依恋。

就此，涂尔干将“社会恶”与“不公允”间接联系关系起来，“社会恶”不只表现在社会整合的失效方面，愈加表现在社会规造的不公允方面。在涂尔干看来，“不公允”更多地指外部前提的不服等。因为对组织社会而言，公允性是间接关涉到组织社会能否得以维系的要害因素，社会分工之下的公允性是机械连合社会的集体意识在组织社会中的替代物，其重要性可想而知。“就像古代民族没有配合崇奉就无法保存一样，我们如今所需要的就是公允。”（涂尔干，2000：346）以至我们能够认为，社会整合和社会规造在那里的区分是不明显的。就此而言，“社会要想陆续庇护本身的保存，就必需将其所有的构成部门安稳地联络起来，只要在那种前提下，连合才有可能产生。因而，我们应该意料到，在组织社会不竭开展的同时，必需包管那项事业愈加具有绝对意义上的公允性。”（涂尔干，2000：339）涂尔干说，“最兴盛的社会的底子使命就是往完成成立公允的任务……我们的更高理性则在于成立一种愈加平等的社会关系，包管所有具有社会效用的力量得到安闲开展”（涂尔干，2000：345）。

与此同时，涂尔干对社会纽带的阐发偏重于社会分工的功用，或者说，善就存在于社会分工所招致的彼此联系关系之上。因而，分工的重要性就在于，“它在人与人之间构建了一个可以永久地把人们联络起来的权力和责任系统。就像社会类似性产生了法令和道德，并以此来包管那种类似性一样，分工也产生了各类准则，能够包管彼此分化的各类功用停止不变和一般的协做”（涂尔干，2000：364）。因而，法令和道德以及那些准则所表现出来的“公允性”的意义就在于，它可以将社会的各个部门安稳地毗连在一路，使得社会得以存在，“就是可以把我们本身和我们与社会联络起来的所有纽带，它可以将一群乌合之寡酿成一个具有凝聚力的团体”（涂尔干，2000：356）。

涂尔干始末在强调的是，那些反常形式和强逼形式的分工，并不是分工带来的一定成果，而是一种十分特殊的情状，即外部强逼力量带来的成果。在那个阶段，因为涂尔干将“社会恶”显现的原因回于现代社会的复杂性和暂时性特征，前者意味着恶显现的原因长短根底性的，后者意味着恶跟着时间的流逝可能会得到修复，从而将“社会恶”相对化和中立化了（neutralization）（Paoletti，2008）。换言之，涂尔干乞助于天然而然的进化过程，试图通过那种不受外力骚乱的天然过程，来征服在社会分工情境下的“社会恶”。无论是对社会规造的阐发，仍是对社会整合的阐发，他都秉承着一种天然的立场，认为跟着分工的开展，通过一种地道内在的和自觉的动作，情状就会变得大为区别。“在那种情状下，或者至少在均匀情状下，小我天性和社会功用之间就会产生一种协调形态。”（涂尔干，2000：335）就像涂尔干对在专业化时代小我能否酿成了毫无个性的机器的答复一样，他在此处对“社会恶”的阐发带有强烈的相对化的趋势。他认为，分工假设要禁止在人类意识形态中发作灾难性的影响，其实不需要相反的力量来予以调剂，只需要依靠本身的力量就够了。在此处，那种本身的力量指的就是个别对社会纽带的意识，即一种侧重社会整合的机造。“他应该对本身的工做取向有所领略，对本身的工做目的或多或少有一个清醒的熟悉……他做为一个有意识的人，城市懂得他的活动的意义所在。”（涂尔干，2000：332）

在上述阐发的根底上，我们意识到，在《社会分工论》和《社会学 *** 的原则》中，涂尔干聚焦于社会有机体的根本方面，将社会相比为社会有机体，并利用社会有机体各器官和部门之间的关系以及收配有机体运做的规则来阐发“社会恶”。因而，涂尔干对“社会恶”的阐发带有深挚的生物学色彩。

四、“社会恶”：从生物学隐喻到社会学

在1897年颁发的《他杀论》及其后的《道德教导》中，较之于1893颁发的《社会分工论》，涂尔干对“社会恶”的理解偏重点有所改变，那出格表达在他从有机体式的看点逐步转向了更具社会性、哲学性的看点。但涂尔干仍然认为，一旦社会整合和社会规造到达合理的平衡，“恶”可能会从此消逝殆尽。即在“good measure”的意义上，将“恶”彻底肃除。那较难做到，涂尔干本身对此也有明白的认知（Paoletti,2008）。在那个阶段，涂尔干对“社会恶”的存眷，集中在社会纽带所给予的“限造”之上，人的天然性和 *** 需要得到妥当的限造。也因而，“社会恶”就来自限造的欠缺或者过度。他试图用群体的不变性往返答他在《他杀论》中提出的问题。而那一对“社会恶”的看点，在《宗教生活的根本形式》中有了发明性的转化。

就涂尔干对“社会恶”的阐发而言，在《他杀论》中，涂尔干从社会纽带的两个维度，即社会整合和社会规造的角度对“社会恶”停止了深进的阐发。而那两个维度现实上都是集中在有关社会群体的阐述根底之上的，那些群体包罗家庭、社区、职业群体、宗教、政治配合体等。换言之，涂尔干从社会有机体的角渡过渡到了对社会群体的存眷，在社会的意义上，再度确立了社会群体所具有的道德的和政治的重要价值。也因而，在《他杀论》中所闪现出来的“社会恶”，就愈加强调个别对群体的背离、个别的安闲对社会价值的背弃，而建构一种全新的群体生活则构成了涂尔干超越“社会恶”的一定抉择。

在涂尔干早期对“恶”的阐发中，我们看到的是一种进化论式的乐看主义。在他看来，反常的分工以及与之相关的时机不服等的情状会跟着社会分工的扩展而消逝，是一个汗青趋向。酬劳的强逼性力量逐步消弭，意味着明显和公开的暴力的消弭，以及不存在阻碍小我身上所蕴含的社会力量得以安闲发扬的社会因素。“那不只意味着小我不被迫处置特定的职业，并且还意味着没有任何工具阻碍小我在社会构造中占有与其才能相适应的职位。”（Durkheim，1964:377）但与此同时，涂尔干也认可安康是一种天然形态，疾病也是一种天然形态。无论是在社会中，仍是在个别有机体中，安康都是一种地道的抱负类型，不成能得到完全的实现。“因而，尽可能地使社会步进日臻完美之境，恰是我们不懈逃求的目的。”（涂尔干，2000:298）

在《他杀论》中，涂尔干的看念有所改变，即认为在走向朝上进取的社会变迁过程中，某种低度的失范情状是一个需要因素。“因而，每一种改良和朝上进取的道德都是成立在某种水平的失范根底上的。”（Durkheim，1952:364）在对他杀率阐发的根底上，涂尔干进一步提出了他对恶的看念，即“恶是社会的内在构成性部门”，但那一看念曲到《宗教生活的根本形式》才较为完全地闪现出来。关于他杀而言，涂尔干认为，他杀率是“一种事实次序（factual order），其耐久性与可变性都表白了它是同一的和确定的”，表达了“每一个社会城市有集体懊恼的他杀趋向”（Durkheim,1952:51）。对他杀率，只能以用社会事实来阐明社会事实的体例阐发，换言之，他杀率背后是社会的道德构成。那种说法是以事物的天性为依据的，每个社会群体确实有一种他杀的集体倾向，那种倾向是群体所固有的，小我的倾向由此而来，而不是集体倾历来自小我倾向。

五、“社会恶”确实证：宗教的进路

涂尔干在《宗教生活的根本形式》中大篇幅地谈及禁忌、“苦行仪式”以及禳解仪式，此中彰显出的是一种对恶予以确证的轨制性过程。换言之，磨难是一种对恶予以赏罚的理论过程，挽救的许诺除往赏罚的威逼是毫无意义的。什么是赏罚呢？赏罚是对恶的现实性停止确指和利用的社会过程和轨制性力量。“赏罚是一种社会前言，动作者、群体和轨制的理论通过赏罚有意义且有效地与恶的领域相连。恶恰是通过赏罚而变得天然而然的。”（亚历山大，2010:115）也就是说，赏罚对恶停止了“水平化”。一个社会假设容忍恶的众多而无动于衷，那个社会就会在顷刻之间土崩崩溃；一小我假设容忍恶的存在而不置可否，他就无法过上道德的生活。因而，赏罚的过程就成为对恶确实证的过程，且是一种轨制化确实证过程。出格重要的是，通过种种磨难仪式的赏罚过程，社会成员以一种深进而生动的体会体例体验着恶，在那种深进的体验中恶被“水平化”了。

而那种磨难的仪式理论并不是个别性的行为展现，而是一种集体性的、轨制性的过程。恶驯良的闪现和现实化，无法通过几个简单的词语实现，《宗教生活的根本形式》所欲阐释的即是有关善与恶若何在详尽理论和仪式中得到确证的过程。在此意义上，宗教仪式即是一种组织化的权利，它固然不克不及发明善和恶的领域，但它却对若何理解善恶领域具有至关重要的影响。“组织、权利、面临面临抗，关于决定善和恶的二分表征若何利用、对谁利用都是要害性的因素。”（亚历山大，2010:115）恰是通过宗教活动中的磨难理论和仪式过程，善和恶之间的分界限不竭得以确立。关于“社会恶”，那里起首面对着涂尔干晚期与早期的一些改变。

在《社会分工论》和《他杀论》傍边，涂尔干对社会危机的阐发，涉及对工商界的利己主义的担忧，而那招致了他对社会整合和社会规造概念的重视。与此同时，做为权势巨子的社会概念也在此得以正式确立，恰是社会而非小我才具有对个别的“ *** ”和“欲看”的节造造用，因为社会是高于个别的独一道德力量，拥有个别所承认的权势巨子。也只要社会才拥有造定法令以及为个别的 *** 设定不成超越的边界所必须的权利。那是一种共和主义的进路。那种对社会恶的阐发，明显也是一种以社会病理学的体例展开的阐发，认为配合价值看念对连合和社会安康至关重要，自我主义的核心即是那种价值看念的缺失，而教导则是使个别遵照价值看的核心路子。在那里，恶并没有获得与善遭到同等重视的地位。（亚历山大，2010:112）

与此区别，涂尔干在《宗教生活的根本形式》以及后来对“人道的二重性”的阐发中，对“社会恶”的阐释到达了一个新的高度。他不再从社会病理学的角度来阐发社会中的恶，而是逐步将恶建构为一种现实性的、自主性的社会事实，一种为了庇护把某事物评估为积极的可能性而再消费出来的社会事实。对恶的建构以及对恶的回应界定并复兴着善。在宗教社会中，要连结恶与善分隔线的生命力，那条分隔线就必需一次又一次地予以重画，不然所有的一切城市消逝。在宗教理论中，要害的不是在认知上对恶停止符号化，而是以一种生动的、感性的体例体验着恶。道德恐慌、公开赏罚等现象，给社会成员给予间接体验善的对立面的时机。在涂尔干看来，只要通过那种由互动或者符号 *** 换所给予的间接体验，社会成员才气逐步熟悉到恶，并起头体验到惧怕（亚历山大，2010:114），而那也恰是涂尔干在《宗教生活的根本形式》中定义“社会”的次要形式，社会在那种仪式性的、集体性的互动参与中得以构成、得以确立。社会不是预先给定的，也不是独立于个别之外的“社会事实”，而是就存在于个别的集体动作傍边。因而，我们完全能够说，“社会”的构成和“善/恶”分界限的描绘是统一个过程、存在于统一个时刻，它们相互不成别离。

为什么需要苦行仪式以及苦行仪式的效果是什么呢？痛苦或者磨难的价值是什么？若何理解它们和宗教的联络？在《宗教生活的根本形式》中，涂尔干将痛苦看做一种标记，阐明那条将他与凡俗世界紧紧绑缚在一路的绳索已然被割断了。详尽而言，涂尔干认为，“尊令戒行、历尽艰辛的生活其实是件痛苦的工作。我们每根肌肉纤维都维系着凡俗世界，我们的觉得依附着凡俗世界，我们的生命也仰仗着凡俗世界。那个世界不只是我们活动的天然舞台，并且从各个方面渗进到了我们的内部，它已经成为我们本身的一部门。因而，假设我们不合错误我们的天性施以暴力，不合错误我们的本能有所损害，我们就不克不及脱节凡俗世界，换言之，消极跪拜就是靠造造痛苦才得以庇护的”（涂尔干，2006b:295）。

似乎涂尔干惯常的逻辑所展现出来的那样，他对宗教的阐发始末是指向社会的。要完成我们的职责，我们就必需对我们的本能施加痛苦，使我们超越本身，成为社会性的存在。宗教表现的就是如许一个过程，它是社会的反映。“不外，苦行主义其实不仅仅是为宗教目的办事的。在任何处所，宗教利益都不外是社会利益和道德利益的象征形式……社会往往粗暴地看待个别，但那进取了人的才能。社会一定会要求人们做出永久的牺牲，其实不断对我们的天然欲看施加残暴，而所有那些，都是为了使我们超越本身。……所以，苦行主义是一切社会生活所内在固有的，即便在所有神话和教义都幻灭以后它仍会留存，它是一切人类文化必不成少的部门。”（涂尔干，2006b:298）

因而，无论是禁忌仍是“苦行仪式”，都构成一种对世俗生活的恶停止确证并进而停止净化的理论仪式，也是一种对善与恶的分界限停止一次又一次确实证的理论仪式。恰是通过那种理论仪式的操做，通过磨难的闪现“，恶”才得以大白无误地闪现，清楚地表露在那个世界面前；我们也才气与世俗世界连结间隔，并实正地进进一个全新的神圣世界。在此意义上，我们同时也得认可，恶其实不会因为其天然属性而成为恶，恶也需要通过仪式理论才最末成为恶。恶经由仪式理论、经由苦行仪式而得到确证。禁忌和苦行仪式的感化也表现在此。经此理论仪式，我们成为区别的我们，社会成为区别的社会。

六、回到哲学人类学中的“恶”

在上述的阐发中，我们意识到，涂尔干对“社会恶”的建构，早期、中期和晚期之间存在着严重的断裂，那就表达在，涂尔干早期所定义的自我主义的核心是价值的缺失，他用来界定“社会恶”的也恰是那条原则。他假设配合价值看念对社会连合和社会安康至关重要，他没有认真考虑理论上或者体会上恶与善同样遭到积极重视的可能性（亚历山大，2010:112）。而在其晚期对宗教的阐发中，那一局限性就被禁止了。换言之，涂尔干在晚期意识到，神圣和世俗的分隔线必需一次又一次地重画，恶在轨制上和文化上的生命力才会陆续下往。那条分隔线必需连结生命力，否则所有的一切城市丧失。“那种熟悉和惧怕激发着人们对别人的恶停止训斥、对本身的歹意图停止忏悔，并举行集体层面的赏罚与净化仪式。”（亚历山大，2010:114）在涂尔干对宗教的缜密阐发中，他现实上想要表达的是，为了庇护把某些事物评估为积极的可能性，需要特意建构出被认定为“恶”的事物。为了庇护社会连合和事物的神圣性，通过凸显“社会恶”、通过仪式对“社会恶”停止确证和超越无疑是必须的过程。

换言之，恶必需在每一个社会范畴中停止编码、论述和表现，那一勤劳在涂尔干晚期的《人道的两重性及其社会前提》中得到了进一步的强化。毫无疑问，《人道的两重性及其社会前提》一文是对《宗教生活的根本形式》的进一步深化，也是涂尔干对“恶”问题的进一步挖掘和整理。在逻辑上，完全能够说，该文是涂尔干对宗教问题根究的延续。更要害的是，该文为“恶是社会生活的内在构成部门”给予了愈加清楚的谜底。

在《宗教生活的根本形式》中，涂尔干强调了动作和自信心，但强调的是动作。而在《人道的两重性及其社会前提》中，涂尔干强调的是意识，人类只要将社会和集体抱负内化到意识中，才气使社会和集体抱负得以庇护，没有意识中对社会的敬畏和内化，就没有社会。在《人道的两重性及其社会前提》中，涂尔干就非分特殊强调“只要渗进到小我意识中，依据‘它的形象和面孔’来塑造它，社会才气存在”（涂尔干，2006c:177）。

在前面阐发的根底上，涂尔干从宗教转到了人道的维度来对待“恶”的问题。在人道的维度上，“恶”（身体）与“善”（灵魂）彼此对立，在那种对立中，通过限造而到达人道的成就，人道在对立中实现同一。“恶”是无处不在的，它就是我们的感官、欲看、利益、激动、心理需求等与身体和天然相关的方面，它是凡俗世界的一切；“善”是道德的、无私的社会性的存在，它是和社会、宗教、神圣相关的方面。我们不成能完全消亡“恶”，我们也不成能地道地保留“善”，人类必需在那两个成分的配合在场中有所成就。我们永久是一个矛盾体。与此同时，人道的维度也是意识的维度，人道的两重性同时也是意识的两重性。

更进一步，在《宗教生活的根本形式》对凡俗和神圣阐述的根底上，涂尔干对人道特殊性停止了愈加深进的论述，那里指的特殊性，就是人道构造上的两重性。对应着凡俗和神圣的二分，涂尔干将人道建构为“身体和灵魂”的二重性，身体和灵魂是完全异量的存在，具有区别的性量。灵魂具有神圣的性量，是神性的存在，而身体则与凡俗相关，长短神圣的。因而，两者固然亲昵相连，但性量区别，并且经常会发作抵触。“我们从感官体会可知，身体是物量世界不成贫乏的构成部门；灵魂的居所却在别处，灵魂会永久返回到那里。那个居所就是宗教世界。因而，付与灵魂的威严始末会遭到身体的承认，人们认为身体水平上是凡俗的。”（涂尔干，2006c:178）

涂尔干认为，集体抱负和社会只要渗进到小我意识之中，它们才气维系、才气发扬感化，社会才得以构成。我们设立节日、庆典和仪式的目的，就在于在个别意识中激发出集体抱负，使集体抱负不至于因为个别离开集体生活而在个别意识中渐趋消亡。固然那种内化为小我意识的集体抱负会附加个性化的特色，但它所具有的权势巨子却不会因而而消退，权势巨子是那种源于集体的抱负的核心特征。就此而论，人道的两重性不外就是意识形态的两重性，即一种意识仅仅表达了我们的有机体以及与有机体最间接相关的对象，它只与我们本身有关，我们不克不及让它们从我们本身身上分隔，就像我们不克不及把本身同我们的身体分隔一样。另一样意识来自社会和集体，它们把社会转移到我们身上，使我们与某种超越我们的事物发作关系。它们是集体的、非小我的；它们使我们转向我们本身之外的愈加宽广的世界，与别人发作关 联（涂尔干，2006c:186-187）。

天然而然地，人类天性的两重性导向了人类的磨难特征，以至于，磨难是人类的构成性特征。人类是矛盾的存在，也是磨难的存在。或者说，只要通过那种痛苦和磨难，我们才气促使人类的物量天性和凡俗天性从命于精神天性和神圣天性，通过磨难的履历，超越凡俗的自我，成为社会和神圣的自我。那个过程不是顺畅的过程，而是布满了猛烈的争斗，原因在于，社会具有本身的性量，它的要求与我们做为小我的要求判然不同：整体利益其实不一定是部门的利益。“存在要想超越本身，就必需在某种水平上离开本身的天性，那种做法一定会或多或少地带来痛苦的不安。”（涂尔干，2006c:188）

更为要害的还在于，在那种哲学人类学的框架中，“社会恶”恰是经由磨难理论而变得天然而然的，似乎恶就是从现实的行为和事务中派生出来的，而非社会和文化所强加。因而，磨难是对恶的现实性停止确指的社会过程和轨制性力量，恰是通过磨难的仪式理论，我们将某事物或者某事务有意义且有效地与恶的领域相联系关系。也恰是通过此种仪式理论，我们可以完美地庇护善（神圣）和恶（凡俗）之间的鸿沟，使得社会和小我可以构成。凡俗和集体恐慌是通过磨难仪式从头成立和强化神圣与凡俗之间清楚的分隔线而得以消弭的，那是一种基于赏罚动作的改变（亚历山大，2010：114）。

（正文与参考文献从略）

编纂：枯野抄